八卦的8個基本卦文王后天八卦方位圖2024年1月20日八卦六十四卦象圖

　　新詩用韻成績再考查——以民國期間關于詩的用韻之爭為會商中間 潘建偉;212-241+380-381　　劉氏將修行者喻為飄篷客

　　新詩用韻成績再考查——以民國期間關于詩的用韻之爭為會商中間 潘建偉;212-241+380-381

　　劉氏將修行者喻為飄篷客。泛舟江海者，可借篷帆乘風而行，是曲應物，潛躍隨心，無往倒霉。這與卦爻之理是分歧的。“一卦六爻，有剛柔之位，有前后之象；有剛柔即有變革，有前后即有進退。飄篷客可剛則剛，可柔則柔，可前則前，可后則后，亦如敲爻而行，變革隨時，進退無常，故行藏真假，人不成測。不成測者，天關在手，地軸由心，縱橫逆順沒遮欄，靜則有為，動是色也。靜有為者，肅然不動也；動是色者，感而遂通也。色非女色，亦非統統無形有象之色，乃妙有之色。肅然不動者，真空也，感而遂通者，妙有也。真空妙有，色便是空，空便是色，常靜常應，常應常靜，造化不克不及拘，萬物不克不及移，此其所覺得飄篷客，此其以是不成測也。”(《敲爻歌直解》,《道書十二種》,第418頁)這里，劉氏以為修行者應“隨機接物外同塵”。他經由過程《周易》卦爻特性，啟示修行者應隨時而變、隨勢而變，不只是丹道之火候，包羅日用常行，皆要有前落后退之權變，靜則肅然不動，動則感而遂通文王后天八卦方位圖，完成真空妙有、體用一如。

　　劉一明，號悟元子，又號素樸子、被褐散人，山西曲沃人，清乾嘉年間西北地域全真道龍門派第十一代高道。其思惟內容豐碩，實際系統完整，尤精于易學、醫學和內丹學，是清朝道講授界之集大成者，也是全真道龍門派于晉、陜、甘、寧一帶的國家棟梁，為傳布玄門思惟做出了宏大奉獻。他的思惟深得厥后玄門大江西派創建者李西月的認同和贊譽，他曾說：“棲云劉悟元，以宏通大辯之才，作書數十種傳世。此中有《無根樹注解》,涵虛取而觀之，詞源浩蕩，理境光滑油滑。由是悵然大喜，喜其先得我心之所同然也。”7由此足見劉一明的思惟極具代表性。他在所著《象言破疑》中，將宇宙演變了解為無極→始極→太極→陰陽分判→五行分位→后天用事六個階段，這六個階段別離對應人的“胎中面貌”“嬰兒面貌”“孩兒面貌”“二八之年”及當前。此中，劉氏又將“有生之初”和“二八之年”作為獸性命中前后天的兩個節點。“有生之初”意在闡明人的性命降生，此前無性命八卦的8個根本卦，爾后性命降生。“二八之年”意在表達前后天用事的改變，此前(即《象言破疑》中的“胎中面貌”“嬰兒面貌”和“孩兒面貌”)天賦統攝后天，后天依從天賦，簡言之即天賦用事，爾后(即《象言破疑》中的“二八之年”“五行分位”及當前)人的智識大開，善惡分化，天賦開端伏藏，后天離開天賦而闡揚感化，簡言之即后天用事。上面分而述之。

　　作者引見：王楠，哲學博士，現為北京師范大學汗青學院博士后，《中華易學》集刊編纂。次要研討標的目的為易學、道家境教、中國哲學、汗青文獻學、中國現代釋教玄門管理。在《中國哲學史》《周易研討》等期刊揭曉論文。前后獲中國博士后科學基金第73批面上贊助“清朝玄門易學研討”；2023年度國度贊助博士后研討職員方案。

　　虛無太極中藏有一點活力，以其虛空而言故為無，以其有一點活力而言故為有。因而，虛無太極是不空而空，空而不空，是有沒有混淆還沒有分化的形態。劉氏稱此“一點活力”為“天賦真一之氣”。進一步而言，此氣開根分化而有消息之兩儀，進而有脾氣肉體之四象，四象各有消息而有八卦，八卦互為生抑制化而有六十四卦。反過來看，“六十四卦，老是八卦，八卦老是四象，四象老是兩儀，兩儀老是太極，一氣盛行也。但是太極者，萬化之底子，生物之祖氣，有此太極，方有陰陽，方有四象，方有八卦，方有六十四卦。若無太極，陰陽于何而出，四象于何而生，八卦于何而列，六十四卦于何而行”(《周易闡真》,《道書十二種》,第17頁)。故劉氏喻此一氣流舉動人命之根、造化之源、存亡之本。故臨時以此“有生之初”作為前后天的第一個節點，這一節點意味著性命的降生，此前無性命，爾后性命沛然盛行。

　　在此根底上，劉氏經由過程五行之“全”與“反面”闡述了五元和五物、五德和五賊之間的干系。他說：“五行者，金木水火土之五氣。此五氣在天賦，則為元性、元情、元精、元神、元氣之五元。在后天，則為游魂、鬼魄、陰精、識神、妄意之五物。五元具有仁義禮智信之五德；五物具有喜怒哀樂欲之五賦。五行全者，天賦后天，混淆攢簇，以五元而統五物也。龍為陽，主活力，屬東方木，在報酬性；虎為陰，主殺機，屬西方金，在報酬情。五行反面，則各一其性，五元變成五物，五德化為五賊，龍東虎西，性亂情迷，則為氣性妄情，殺氣而削活力矣。五行若全，則同歸一性，五物變成五元，五賊化為五德。龍蟠虎踞，性定情忘，則為真性真情，殺氣亦成活力矣。”(《悟真直指》,《道書十二種》,第336頁)劉氏次要闡述了“五行全”與“五行反面”兩個方面。五行若全，則為五元、五德，五物、五賊被五元、五德所制，合二為一，同歸一性，性定情忘，渾沌如初。五行反面，則為五物、五賊，彼時各一其性，性亂情迷，脾氣相悖。前者為天賦之道，布滿生生之意，后者為后天之道，充溢殺機。劉氏引入五行，使其對人命的闡述更加詳盡完整。

　　劉氏還將天賦真一之氣喻為六合之心。其言：“但此心非肉團之頑心，乃六合之心，五行不到，四大不著，所謂元牝之門者是也。無方所、無定位，擬之則失，議之則非，不克不及夠言傳，不克不及夠筆肖。開闔偶然，消息自若，中庸之道，至虛至靈，強而名之，太極是也，強而圖之，這個○是也文王后天八卦方位圖，即《河圖》中之一點。因其此心為六合之根，為人命之源，后之高超者，強圖以連環樣。令人自惺自悟，以神契之耳。”(《周易闡真》,《道書十二種》,第9頁)劉氏將六合之心比方為太極或無極，由于此心發生于無極，卻在太極中運轉。故六合之心即具有六合之根、人命之源的意義。固然，從其表述來看，這里的太極次要仍是指的至虛至靈的無極。因而，劉氏了解的“天心”就是“人之原來至心，空浮泛洞，不掛一涓滴，至虛至無，即太極○也”(《周易闡真》,《道書十二種》,第17頁)。

　　一樣是基于宇宙演變圖式和人物的天生圖式，劉氏前后天的第二個節點為二八之年，即以太極(孩兒面貌)之前為天賦用事階段，陰陽分判(二八之年)當前為后天用事階段。劉氏曰：“人自有生之初，人命一家，陰陽一氣，漸生漸長。年至二八，陽氣已足，一陰潛生，因而乾與坤交，乾虛而成離，坤實而成坎，離中藏性，坎中藏命，坎陷其真，猶虎奔而寓于西，命不屬我，而我之一切，純陰之物耳。”(《修真辯難》,《道書十二種》,第473頁)這里，“有生之初”暗示陰陽未分，人命未判，即天地混淆，還沒有分化的天賦階段，在《象言破疑》中，劉氏稱其為“胎中面貌”“嬰兒面貌”“孩兒面貌”;“二八之年”暗示陽極生陰，陰陽分判的階段。前者意在闡明人在性命降生的早期，天賦統攝后天，后天依從天賦，簡言之即天賦用事；后者意在表達跟著人的智識大開，善惡分化，天賦開端伏藏，后天離開天賦而闡揚感化，簡言之即后天用事。

　　以天賦而論，一為元精，屬水，為壬水；三為元性，屬木，為甲木；五為元氣，屬土，為戊土；七為元神，屬火，為丙火；九為元情，屬金，為庚金，此五元也。五元既具，五德即于此而寓之。五德者，仁義禮智信也……五元者，五行之氣。五德者，五行之性。五元五德，生于天賦，藏于后天。當人在胞胎當中，地痞沌沌，一氣渾淪，形跡未見，其理已具，所謂未生出者，如圖中五，五點攢于一處。太極之象，前人教人，窮取怙恃未生從前面貌者，即此也。以其事在未生身從前，故謂天賦。(《周易闡真》,《道書十二種》,第8頁)

　　坎離當中爻又被稱為真陽真陰，真陽真陰與假陽假陰相對。“真陰陽出于天賦，在太極中使用；假陰陽出于后天，在一身內存藏。假陰陽，身存則存，身亡則亡，而有壞；真陰陽，出于無形，運于無象，而不朽。蓋心腎陰陽，乃怙恃交媾精血之所化，有氣有質，以是隨身而有沒有。至于天賦陰陽，從法身而出，乃虛無一氣所生，有氣無質，以是與六合而恒久。此天賦后天之別也。”(《修真后辯》,《道書十二種》,第499頁)真陰陽又稱為天賦陰陽，假陰陽又稱為后天陰陽。“天賦陰陽，有沒有是也；后天陰陽，心腎是也。有沒有陰陽而無形，心腎陰陽而有象。”(《修真后辯》,《道書十二種》,第499頁)天賦陰陽的“有沒有”即妙有和真空。天賦陰陽有氣、無質、無形，在太極中使用，對應人的孩兒面貌。天賦陰陽從法身而出，由虛無一氣所生。法身與肉身相對，指天賦形態，包羅無極和始極兩個階段，別離對應人的胎中面貌和嬰兒面貌，即空而有，即有而空，空而不空，不空而空，“母胎中，只要天賦一點祖氣，渾渾淪淪”(《象言破疑》,《道書十二種》,第176頁)。故所謂法身也就是母胎，天賦一點祖氣也就是天賦真一之氣，是天賦陰陽的濫觴。后天陰陽指心腎，有象、有氣、有質，是父精母血所化，隨身而有沒有，次要是指肉身中的心腎。需求留意的是，自始極當前，曾經是有性命存在的后天階段，但尚處于天賦之氣統攝后天之氣、后天之氣依從天賦之氣的形態。太極分判后，人的智識漸長，善惡分隔，進入成年階段，真陰真陽即存藏于天地坎離四卦中，受制于后天陰陽。故真假是相對前后天用事而言。

　　至此，根據劉氏對宇宙天生歷程的了解，無極、始極、太極當前，天地分化，坎離稟天地中正之氣，代天地而行造化之功。劉氏曰：“離者，乾之繼體；坎者，坤之繼體。離中之陰，乃坤家中正之陰；坎中之陽，乃乾家中正之陽?？搽x具天地中正之德，代天地而施為，象六合有為，日月變更。是坎離者，乃天地二用也。”(《參同契直指箋注》,《道書十二種》,第296頁)也就是說，在后天天下中，仍舊有體用干系，即以天地為體，以坎離為用，天地以后，由坎離統攝陰陽之道、造化之功。

　　二八之年當前則民氣用事。起首，劉氏以坎卦論心。“人自天賦失散，后天用事，民氣惟危，如坎卦二陰，在于一陽以外也。道心惟微，如坎卦一陽，陷于二陰當中也。陽陷陰中，道心為民氣所累，而不克不及振發，滿是民氣用事，險之極矣。”(《周易闡真》,《道書十二種》,第91頁)二陰包一陽，如同民氣障蔽道心，故民氣惟危。一陽陷于二陰，如同道心被民氣所累。云云看來，道心不得震發，全賴民氣用事而至，故謂之險。其次，劉氏還引渙卦闡述了民氣用事之險。他說：“渙者，狼藉不整之義。卦體下坎，一陽藏于二陰當中，陽為陰所陷，上巽一陰入于二陽之下，陽為陰所傷，陰陽不交，脾氣各異，故謂渙。……人自陰陽狼藉，脾氣遷徙，道心昧而民氣生，正氣傷而邪氣盛，如坎中一陽，為陰氣所陷，天賦藏于后天當中矣。天賦既藏，浩氣不振，陰氣用事，為善不敷，為惡不足，不至喪心病狂而不止。如巽之一陰，潛生于至陽之下，黑暗消陽矣，此渙之所覺得渙也。”(《周易闡真》,《道書十二種》,第120頁)以渙卦卦象而論，上卦為巽?,巽卦之陰，潛于陽下，黑暗消陽；下卦為坎?,坎卦之陽，陷于陰中，為陰所蔽。比之于人，則為道心昧、民氣生，正氣傷、邪氣盛，故為陰陽不交，脾氣殊別。恰是在此意義上，劉氏取其陰陽狼藉不整之義。再次，劉氏引隨卦闡述民氣用事之險的詳細表示。他說：“隨者，就當時也。上兌澤下震雷，是澤中有雷也。雷自動，澤主靜，動入靜中，陽氣臨時歇息。有不能不靜者，隨時之象也。正人有見于此，知人之天賦一點真陽，為后天陰氣所蔽，性為情移，如震家之物，而為兌家一切。”(《孔易闡真》,《道書十二種》,第137頁)隨卦卦象，上卦為澤，下卦為雷，為澤中有雷，上靜下動、動入靜中之象。劉氏以此為陽入陰中，不能不靜，好像天賦真陽為后天陰氣所蔽。劉氏以至將此類征象視為“陽為陰所傷”。“如《書》陰水克陽火，陰火克陽金，陰金克陽木，陰木克陽土，陰土克陽水之象?！稌酚形鍩o十者，陰土錯，外去克水也。”(《周易闡真》,《道書十二種》,第12頁)

　　普通來講，道家主意以無極其本體和來源根基，以為無極生太極，并以○符示無極，以符示太極。劉氏對其做了進一步細化，他以無極和胎中面貌對應○,以始極和嬰兒面貌對應Φ,以太極和孩兒面貌對應,并以無極(○)和始極(Φ)對應天賦真一之氣，這是以天賦真一之氣作為本體和來源根基，由此構成了無極(○)→始極(Φ)→太極()的天賦生化形式。在他看來，天賦階段包羅無極、始極、太極，別離對應胎中面貌、嬰兒面貌、孩兒面貌，天賦階段意味著天賦主導后天。實在，劉氏將無極了解為天賦真一之氣與以往學者所談并沒有差別，他的獨到的地方在于他以為始極也是天賦真一之氣，并以Φ符示始極和嬰兒面貌。劉氏凸起嬰兒面貌能夠和《老子》“復歸于嬰兒”相照應，但《老子》的嬰兒是描述道體，而劉氏的嬰兒只是道體的一個階段。他說：“夫天賦真一之氣，是混元祖氣，生生成地生人物，其大無外，其小無內，消息如一，陰陽混成；在天賦而生乎陰陽，在后天而藏于陰陽；乃線從其表述可知，“天賦真一之氣”實踐上包羅靜和動兩個階段，即無極、始極，亦可謂之胎中面貌、嬰兒面貌。從體用角度來看，“Φ此中陰陽訂交處，即太極一氣也。太極即一氣，一氣即太極。以體言，則為太極，以用言，則為一氣文王后天八卦方位圖。時陽則陽，時陰則陰，時上則上，時下則下，陽而陰，陰而陽，一氣活生動潑，有沒有不立，開闔天然，皆在傍邊一點子使用”(《周易闡真》,《道書十二種》,第22頁)。在此意義上，此天賦真一之氣也就是《周易》之“太極”、儒家之“中”、老氏之“道”、釋氏之“虛中”。劉氏曰：“儒曰‘執中’,道曰‘守中’,釋曰‘虛中’。‘中’之一字乃三教賢人之心法。以是修人命而成大道，千經萬典，說來講去只說的這一字。篆文中字從○從。在人即秉彝之良，為至善無惡，圓明不昧之物。所謂天賦真一之氣者是也?！鹬杏?渾然天理，一氣高低，盛行不息之義。且在○之留神，Φ左為陽，右為陰，即《河圖》左陽右陰，一氣高低之象。薛道光曰：‘有物天賦地，知名本寥寂。能為萬象主，不逐四時凋。’寥寂即○。萬象主即。至無而含至有，至虛而含至實，故謂中。”(《周易闡真》,《道書十二種》,第31頁)劉氏糊口的時期三教已然融通，以是他的思惟中不乏三教合一的概念。在他看來，本體之“中”實則是三教在窮理盡性以致于命的過程當中共通的心法。只不外三教各有偏重，儒家夸大“執中”,主意中庸之道，沉著中道，此即《大學》的止于至善之境，亦即《中庸》的“執其兩頭，用此中于民”,“中也者，全國之大本也。和也者，全國之達道也”;釋教夸大“虛中”,帶有中觀的特性。釋教講緣起性空，以為事物無自性，故要對內破執，對外掃象。故《中論》曰：“眾人緣生法，我說便是空。亦為是化名，亦是中道義。不曾有一法，不從人緣生。是故統統法，無不是空者。”玄門夸大“守中”,由于“中”作為本體，是人天賦天稟的知己，至善無惡，圓明不昧，作為天理貫穿事物當中，而其發用則體如今其所涵具的天賦真一之氣的盛行不息中。故“中”是至無中含至有，至虛中含至實，具足生生之意。由此可知，劉氏之以是在闡述天賦真一之氣時，時而說此氣產自無極階段，時而以Φ符示始極階段，以至以為此氣在虛無太極中，恰是由于天賦真一之氣包羅無極和始極兩個階段。實踐上，這一宇宙論層面的闡釋在厥后的內丹實際中獲得了進一步的豐碩和開展。

　　在劉氏的丹道實際中，后天以術延命之事本于《洛書》,天賦以道全形之事本于《河圖》,前者對應還丹、金丹兩個環節，后者對應神丹環節。“金丹固結，《洛書》后天無為之功畢，再行溫養之功，了《河圖》天賦有為之道，以復其怙恃未生從前面貌。突破虛空，至于無聲無臭職位，大丈夫之能事畢矣。”(《周易闡真》,《道書十二種》,第34頁)這里的《洛書》后天無為之功畢即對應由“二八之年”還復至“孩兒面貌”的階段，是由后天用事向天賦用事的改變。一樣，《河圖》天賦有為之道即對應由“孩兒面貌”還復至“嬰兒面貌”和“胎中面貌”,亦即“有生之初”階段，是為還復至天賦統后天、后天順天賦的形態。此中，了后天無為之功只是開端煉成金丹，但尚不結實，故須“再加向上時間，煉神還虛。突破虛空，脫出真身，永世不壞，所謂‘圣而不成知之之謂神’,進于形神俱妙，與道合真之境矣”(《周易闡真》,《道書十二種》,第37頁)。換言之，了后天無為之功只是開端完成了由后天用事向天賦用事的改變，只要進一步精進才氣完成天賦統后天、后天順天賦的形態。

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　　與之響應，劉氏還討論了二八之年和心的干系成績。他吸取了儒家“民氣惟危，道心惟微”的思惟，將心分為道心和民氣。二八之年從前，道心用事。“修道者，明陰陽五行五德之理，使各居其位，如開國建諸候也；使陰陽和諧，五行一氣，五德相合，如親諸候也；五行攢而五德合，萬緣俱化，萬善同歸，如親諸候親萬民也。卦體，坎中一陽，居于中正尊位，即道心耳。道心發明，仁義禮智根于心，萬理紛繁，渾然天理。……亦如水流地上，無處欠亨。”(《孔易闡真》,《道書十二種》,第133-134頁)這是借比卦來論道心和民氣的干系。就卦象而言，上卦為坎?,為水，下卦為坤?,為地。地上有水，滋潤萬物，水行地上，暢通無礙。九五陽爻居中得正，而為群陰所比附。就卦義而言，《彖》曰：“比，吉也。比，輔也，下依從也。”孔穎達疏曰：“‘比八卦的8個根本卦，吉也’者，釋親比為善，言相親比而得吉也。‘比，輔也’者，釋‘比’以是得吉，由‘比’者人來相幫助也。‘下依從’者，鄙人之人，依從于上，是相幫助也，謂眾陰依從九五也。”

　　所謂知名六合之始，但此虛無太極，不是死的，乃是活的，此中有一點活力藏焉。Φ此機名曰天賦真一之氣，為大家命之根、造化之源、存亡之本。虛無中含此一氣，不有不無，非色非空，活生動潑的，又曰真空。真空者，不空而空，空而不空，所謂著名萬物之母。虛無中既有一點活力在內，是太極含一氣，一自虛無兆質矣。一氣既兆質，不克不及無消息，動為陽，靜為陰，是消息生于一氣，兩儀因而一氣開根也。既有消息，動極而靜，靜極而動，脾氣肉體，即于此而寓之，是兩儀生四象，四象不離二體也。既有脾氣肉體之四象，四象各有消息，是四象生八卦矣。八卦相互生克，遞為子孫，六十四卦，于此而生，萬象變更，于此而出矣。(《周易闡真》,《道書十二種》,第17頁)

　　10這里，孔穎達是以居上位者和居下位者論比附之道。劉氏則以九五爻喻道心，以別的諸爻喻民氣所涵具的仁義禮智諸德，道心朗現，則民氣歸附，自可為吉。這是劉氏與孔氏的差別的地方。

　　清朝道講授界遍及存眷前后天成績，前后天思惟不只是了解《周易》與玄門的一個主要實際，也是兩者得以會通的一個主要緣故原由，歷代道講授者援用《周易》的前后天思惟旨在構建其由天賦向后生成化的宇宙天生形式和由后天返天賦的修道返還形式，或由體達用和由用返體的體用干系形式，其本質是玄門哲學對天人干系成績的一種實際考慮和哲學解釋。學界周知，天人干系成績不斷都是中國傳統哲學存眷的中心成績和主要命題。而前后天思惟則為這類天人合一供給了詳細的實際途徑。在此意義上，天人合一可視為前后天成績的主要哲學按照，而前后天成績則可視為解釋和處理天人干系成績的主要實際途徑。劉一明基于對性命前后天的獨到熟悉提出了響應地注釋和處理辦法，豐碩和完美了清朝玄門性命哲學貫穿天人之道的實際途徑，回應了清朝玄門性命哲學所存眷的時期課題。

　　綜上，劉氏以為，“修后天人命者，順其造化；修天賦人命者，逆其造化。大修行人，借后天而返天賦，修天賦而化后天，天賦后天，混而為一，人命固結，是謂丹成”(《修真辯難》,《道書十二種》,第472頁)。就是說，丹道與造化同途，順則生人生物，逆則羽化成佛。在此根底上，劉氏按照“丹經皆借六十四卦為陽火陰符之法象”(《象言破疑》,《道書十二種》,第195頁)睜開了他的丹道煉養實際。

　　清朝道講授者劉一明對前后天成績的闡釋做了進一步細化，將宇宙演變了解為無極→始極→太極→陰陽分判→五行分位→后天用事六個階段，別離對應人的“胎中面貌”“嬰兒面貌”“孩兒面貌”“二八之年”及當前。這一宇宙論層面的細化在厥后的內丹實際中獲得了進一步注釋，即還丹是由后天返天賦，是由“二八之年”及當前還復至“孩兒面貌”,是了人性，金丹、神丹是天賦的工夫，是由“孩兒面貌”還復至“嬰兒面貌”和“胎中面貌”(亦即“有生之初”),是了仙道。劉一明以前后天建構的實際系統，豐碩和完美了清朝玄門性命哲學貫穿天人之道的實際途徑，回應了清朝玄門性命哲學所存眷的時期課題。

　　9因而，以陰陽五行學說闡述人的前后天人命早已有之，特別體如今儒家學者中。實踐上，道講授者也有以陰陽五行學說闡述前后天人命的傳統，劉氏對此不惟一所擔當，同時又有所闡揚。劉氏曰：“惟人也，秉六合陰陽五行之氣而生身，身中即具此陰陽五行之氣。但此五行有天賦有后天，天賦五行屬陽，后天五行屬陰，一三五七九，陽五行，天賦也；二四六八十，陰五行，后天也。”(《周易闡真》,《道書十二種》,第7-8頁)在此根底上，劉氏分離“有生之初”和“二八之年”兩個節點對五行的前后天做了進一步闡述。劉氏曰：“有生之初，后天五行與天賦五行，兩而合一，五物為五元所統攝，五賊為五德所制伏，一舉一動，皆天賦主宰，后天不外為役從耳。”(《周易闡真》,《道書十二種》,第8-9頁)又曰：“及其二八之年，天賦氣足，陽極而陰潛生，交于后天。因而靈魂不定，識神起而精竅開，意亂心迷，五物并興，五賊相戕，五元五德，漸次剝消，日復一日，年復一年，陰氣純而陽氣盡，不死豈能乎。”(《周易闡真》,《道書十二種》,第9頁)由此可推，“有生之初”至“二八之年”是天賦五行統攝后天五行，后天五行依從天賦五行的階段，此時前后天合一；“二八之年”后，則陽極生陰，天賦有虧，天賦五行化為后天五行，后天五行開端離開天賦五行的統攝而闡揚感化。這里所謂五元八卦的8個根本卦、五德、五物、五賊皆是五行在前后天的差別表述。因而，起首需求了解劉氏所謂天賦五行與后天五行：

　　僧安道壹的“古意書體”及書刊理論——入隋后的僧安道壹研討系列之三 張強;159-202+379-380

　　還丹和金丹同屬于無為了命之道，但兩者有所區分。劉氏曰：“還丹者，還其本來，后天中返天賦也。大丹者，修其本來，無象中生實象也。蓋人自陽極生陰以后，日復一日文王后天八卦方位圖，陰剝其陽，天賦之氣消化，分數大缺，還者以法追攝，漸采漸收，復其原來原有之數，如物已合浦還珠，已去而復還，此還丹也。然本數雖足，若不經火煅煉，不克不及以無形生無形，以無質生有質，故必于還丹以后，重安爐，復立鼎，以鉛投汞，以汞養鉛，用自然真火，煅煉成真，變成金剛不壞之物，與六合并久，與日月爭光，方能全的一個本來，不然，還丹已就，而不修大丹，雖有本來，必不鞏固，終有得而復失之時。”(《修真辯難》,《道書十二種》,第475頁)還丹即后天返天賦，旨在還其本來，大丹(亦稱金丹)即無象中生實象，旨在修其本來。由于本來還復后尚不鞏固，簡單流失，以是要持續安爐立鼎，運火熬煉，終極才氣無質生有質。實踐上，這是一個歷程的兩個階段，前者是后者的根底，后者是對前者的穩固和增強。劉氏以既濟卦喻還丹，曰：“既濟者，事已濟也。上坎水八卦的8個根本卦，下離火，是水在火上也。水本寒，火本燥，以火煎水，冷氣化；以水制火，燥氣味。水火一處，既濟之象也。正人有見于此，知修道者，倒置陰陽、取坎填離，陰精化而真精生，識神滅而元神存，以精養神，以神攝精，肉體相戀，固結不散，還元返本，不濟者既濟矣。然還元返本，只完的前段工夫，若不消自然真火，煅煉成真，既濟極而又不濟，前功俱廢。”(《孔易闡真》,《道書十二種》,第156頁)既濟卦卦象上坎水，下離火，水性潤下，火性炎上，離火能去坎水之寒，坎水能潤離火之燥，故有中和之象，如同人之以精養神，以神攝精，肉體和合，返本還元。但既濟僅是前段工夫，存在極而又未濟的風險。由于還丹尚不鞏固，“僅還其元，復其昔時之本來，如虧者而又足，去者而復還”(《修真后辯》,《道書十二種》,第501頁),而且“此丹雖還，還沒有經火熬煉，一時不謹，猶有得而復失之患”(《修真后辯》,《道書十二種》,第501頁)。故還丹以后，“再加向上時間，重安爐，復立鼎，將此還丹溫之養之，以致虛極靜篤，貞下起元，復運陰符陽火，漸抽漸添，自無而有，自微而著，十月胎全，水到渠成，脫出法身，是曰大丹”(《修真后辯》,《道書十二種》,第501頁)。

　　當前天而論，二為識神，屬火，為丁火；四為鬼魄，屬金，為辛金；六為濁精，屬水，為癸水；八為游魂，屬木，為乙木；十為妄意，屬土，為己土，此五物也。五物既具，五賊即于此而寓之。五賊者，喜怒哀樂欲也……但后天五物五賊，雖是五行所化，此中猶有別離，五物當中，肉體意皆后起，惟靈魂開始，魂更先于魄也。(《周易闡真》,《道書十二種》,第8頁)

　　人究竟結果糊口在后天天下中，受后天陰陽的影響較大，因此劉氏借對《訟卦》的解讀，闡明了人受氣質之性的影響。劉氏曰：“人受后天陰陽五行之氣而成身。受陰氣之多者，性兇險；受陽氣之多者，性浮躁。陰陽之氣混亂者，兇險浮躁兼有之。此氣質則然。”(《周易闡真》,《道書十二種》,第46頁)幻想的性命形態應是陰陽調和，展示為一小我私家的脾氣安然平靜不變，此即《中庸》所謂“喜怒哀樂之未發，謂當中；發而皆中節，謂之和”。而一旦陰陽失諧或陰陽混亂，就會滋擾人的安然平靜不變的脾氣，從而表示出暴怒煩躁或兇險狡猾等分歧于中正之道的性情特性。劉氏這里就是將獸性中的兇險、浮躁等性情都歸因于后天的氣質之性的混亂。

　　在此意義上，劉氏從天賦為真、后天為假的角度對人命做了分別。劉氏以為，“性有氣質之性，有先天之性；命有分定之命，有道氣之命。氣質之性、分定之命，后天無形之人命；先天之性、道氣之命，天賦無形之人命”(《修真辯難》,《道書十二種》,第472頁)。又，“先天之性為真，氣質之性為假；道氣之命為真，天數之命為假。真者天賦之物，假者后天之物。天賦在陰陽以外，后天在陰陽當中。此真假差別，人命有異”(《修真后辯》,《道書十二種》,第498頁)。這類從氣質之性、先天之性與分定之命、道氣之命的角度了解前后天人命的做法始于宋儒，劉氏只是鑒戒而并沒有逾越，他的獨到的地方在于他提出“天賦在陰陽以外，后天在陰陽當中”的實際。這是將前后天陰陽與表里陰陽相對應。“內陰陽即后天之陰陽，生于形體。外陰陽即天賦之陰陽，出于虛空。形體陰陽，順行之陰陽，六合所生者也；虛空陰陽，逆運之陰陽，生乎六合者也。”(《修真辯難》,《道書十二種》,第471頁)

　　論究學術、闡求真諦，昌明國學，熔化新知，以中正之目光，行攻訐之職事，無偏無黨，不激不隨。以學問為志業，營道同術，合志同方。

　　若之內外丹論，則外丹無為了命，內丹有為了性。劉氏曰：“無為之道，即有欲觀竅之功。觀竅者，觀陰陽造化之竅，借后天返天賦，和四象，攢五行，采藥運火，自還丹以致結胎。……有為之道，即無欲觀妙之功，乃圣胎固結當前之事，是靜觀一氣變革之妙。當圣胎固結以后，后天已返為天賦，只用洗澡溫養之功，勿忘勿助，運自然真火熏烝，變革天然，無形生形，無質生質，水到渠成，嬰兒呈現，而前之烹煉武火之功，皆棄而不消也。……兩段者，一無為而先了命，一有為然后了性。”(《象言破疑》,《道書十二種》,第197-198頁)由此可知，劉氏的丹道實際固然觸及還丹、金丹、神丹三大階段，但此中還丹和金丹都屬于無為了命之功，需求采藥運火的工夫，神丹則屬于有為了性之功，只需求洗澡溫養的工夫。而且根據劉氏的闡述，其內丹功法屬于先修命功、后修性功的全真南宗一系，但實踐上劉氏倒是全真道龍門派的嫡傳門生，這明顯是劉氏在丹道實際上的又一創見。

　　前后天思惟源自《周易·乾卦·白話傳》對九五爻辭中“大人”的表述，即“夫大人者，與六合合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其休咎。天賦而天弗違，后天而奉天時。天且弗違而況于人乎，況于鬼神乎”?？追f達《周易公理》曰：“‘天賦而天弗違’者，若在天時之先行事，天乃在后不違，是天合大人也。‘后天而奉天時’者，若在天時以后行事，能奉順上天，是大人合天也。”1孔穎達夸大大人行事須契合天道、遵照天時，這是基于干事的機會來論前后天思惟，只要云云，才氣趨吉避兇，此即《系辭傳》所謂“幾者，動之微，吉之先見者也”。據此，他將“天賦而天弗違”了解為以天合人，將“后天而奉天時”了解為以人合天，從而透顯出天人合一的思惟偏向。在《白話傳》作者看來，這類人與六合生生之德、日月幽明、四時次序、鬼神休咎的合一，不只是人與天然的合一，更是人性與天道的合一，而前后天思惟則無疑是完成人與天然合1、人性與天道合一的主要實際途徑。陳寅恪師長教師曾說：“自晉至今，言中國之思惟，能夠儒釋道三教代表之。”2張濤傳授則進一步指出，“三教在比肩而立、相伴而行的過程當中，都對‘天人合一’情有獨鐘、多所闡揚、屢有創獲，并顯現出各自的特性和劣勢。而《周易》作為中漢文明的主要精華和泉源死水，它不屬于三教但又對三教、對中國傳統思惟文明的開展有著至深至遠的宏大影響”3。就玄門而言，后代道講授者如俞琰、陳致虛、王慶升、朱元育等無不以前后天思惟構建其實際系統。他們或從體用層面，或從天生論角度，或從丹道論角度，對玄門的前后天思惟停止了差別層面的分析，固然詳細內容不盡不異，但其目標皆在于為人性供給天道層面的代價根底、實際按照和指點人經由過程修行完成由人性向天道的符合與回歸。正若有學者所論，以前后天論陰陽之說“與內丹學身心修煉和轉化的工夫系統有著更加素質的聯系關系：內丹學所需求的雙更生命形式的設定，陰中返陽的返還工夫的闡明，和陰陽渾化的圓融之境的彰顯，無不與其有關”4。但需留意的是，以上學者無一不是以人之誕生作為分別前后天的根據，這就疏忽了人在童蒙期間的天賦未破、渾沌蒙昧形態在必然水平上也契合天賦階段或太極形態。由于“太極形始于〇,乃變成”5,因此“這兩個圖同時并用才氣完好地表達出‘太極’之義”6。也就是說，〇能夠符示人在誕生從前的形態，能夠符示人誕生后童蒙期間的天賦未破、渾沌蒙昧形態。對此，清朝道講授者劉一明有深化的闡釋和細化。

　　需求闡明的是，“二八之年”并不是確指女子十六歲，而是指人的陽氣充盈后開端有陰氣發生，表現為由太極分化為天地進而分化為坎離。這里隱含著一層堆疊，即有生之初到二八之年之間的階段，固然屬于有性命發生的后天天下八卦的8個根本卦，但倒是天賦之氣主事。“但嬰兒初生，雖有后天之氣、后天之神，而天賦統后天，后天順天賦，前后混成，地痞沌沌，無識蒙昧，一真罷了”(《象言破疑》,《道書十二種》,第177頁),而孩兒期間“尚是天賦用事，后天伏藏。雖有識有知，根塵還沒有發，虛心還沒有侵。饑只食，寒只衣，喜怒哀樂，隨興隨滅，繁華窮通，不知不曉，順其天然，絕天真念，亦是圣賢胚胎、仙佛根芽”(《象言破疑》,《道書十二種》,第178頁)。因而，“二八之年”的節點意味著人的后天人命開端代替天賦人命闡揚感化，此為劉一明前后天思惟的第二個節點。

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　　基于對性命中前后天的兩個節點和“胎中面貌”“嬰兒面貌”“孩兒面貌”“二八之年”及當前的熟悉，劉氏提出的由后天返還至天賦的內丹實際響應分為三個階段，即還丹、金丹(大丹)、神丹。此中，還丹是由后天返天賦，是由“二八之年”及當前還復至“孩兒面貌”,是了人性，金丹、神丹是天賦的工夫，是由“孩兒面貌”還復至“嬰兒面貌”和“胎中面貌”(亦即“有生之初”),是了仙道。并且，金丹由還丹煉成，是采天賦虛無之氣所煉，造化于外，故又稱為外丹。神丹則是金丹煉成于體內后，固結成象，因其造化于內，故又稱為內丹。故此三大階段亦可表述為還丹、外丹、內丹，而且還丹、金丹是無為了命之道，神丹是有為了性之道。

　　實在，歷代道講授者的實際都貫串著前后天思惟，但詳細的闡述則零星而不體系，且集合于闡述丹道實際。劉一明也以前后天建構其實際系統，但他打破了以往道講授者囿于天生論和人命論中前后天階段分別和前后天用事分別的分歧性，轉而將天生論的前后天階段和人命論的前后天用事視為性命的前后天的兩個節點，并相與分離，從性命哲學的視角對其做了新的解釋，即天生論層面基于性命降生的前后天階段和人命論層面基于氣之盈虛的前后天用事，使前后天與性命的差別階段相干聯，從而構成了天生論的前后天階段與人命論的前后天用事的錯位。該當說，這一錯位的了解恰正是對性命龐大性的深入熟悉，并在必然水平上克制和處理了理想糊口中前后天階段與前后天用事的不合錯誤等成績，鞭策了清朝玄門關于前后天成績的深化研討和開展。與此響應，他的丹道論則按照“逆運”陰陽五行的準繩，表現為由還丹至金丹，又由金丹至神丹的返還歷程。在此過程當中，他還汲取了玄門南宗先命后性的內丹修煉辦法。以至有現今學者以為，劉一明對前后天思惟的正視和存眷，也深入地影響了他對《西游原旨》的闡釋偏向