四大名著是什么文體詩歌的文學體裁—文體和文本的區別

　　或謂：“著書之人，博覽多聞，學問習熟，則能推類興文

　　或謂：“著書之人，博覽多聞，學問習熟，則能推類興文。文由外而興，一定實才學文相副也。且淺意于華葉之言，無根核之深，不見大道體要，故犯罪者希。安危之際，文人不與，能干立功之驗，徒能筆說之效也。”

　　原夫登高之旨，蓋睹物興情。情以物興，故義必明雅；物以情觀，故詞必巧麗。麗詞雅義，符采相勝，如構造之品貴人，畫繪之著玄黃。文雖新（唐寫本作“雜”）而有質，色雖糅而有本，此立賦之大致也。[82]

　　王公（子）問于桓君山以揚子云，君山對曰：“漢興以來，未有這人。”自君山以來，皆為鴻眇之才，故有嘉令之文。筆能著文，則心能謀論，文由胸中而出，心以文為表。觀見其文，奇偉倜儻，可謂得論也。由此言之，繁文之人，人之杰也。（《論衡·超奇篇》）[98]

　　司馬相如《大人賦》中雖有“必永生若此而不死兮，雖濟萬世不敷以喜”和“乘虛無而上遐兮，超無有而獨存”之類諷諭武帝仙人孤單無聊而不敷神馳的辭句，但因為篇中絕大部分內容都是對仙人御風而行、自由翱翔糊口情況的竭力襯著和鋪寫，實踐上袒護、減弱了其諷喻勸戒之旨，因而反而使漢武帝讀后龍心大悅，恍若羽化，客觀上形成了諷喻、勸戒之寫作目標與擺設、炫博之寫作伎倆之間的凸起沖突。又《漢書·王褒傳》載漢宣帝評辭賦之語：

　　故言語隨從之臣，若司馬相如、虞丘壽王、東方朔、枚皋、王襃、劉向之屬，旦夕論思，日月獻納；而公卿大臣御史醫生倪寬、太?？钻啊⑻嗅t生董仲舒、宗正劉德、太子太傅蕭望之等，不時間作?；蛞允阆虑槎ㄖS諭，或以宣上德而效忠孝，雍容吹噓，著于后裔，抑亦雅頌之亞也。

　　一是相對單一事物或單一情勢而言的更加龐大的事物組合或情勢構造。如東漢許慎《說文解字》釋：“文，錯畫也。”[③]這是前人對“文”字所做的一個最素樸的注釋，其所說的“錯畫”（交織之畫）便是與單一之畫相對而言。再如《周易·系辭下》云：“物相雜，故曰文。”[④]這是前人關于“文”觀點的一個最歸納綜合的闡明，其所說的“相雜”之物也是與單個之物相對而言。又如《周禮·天官·典絲》注：“畫繪之事，青與赤謂之文。”[⑤]這是以互相搭配的青赤二色與單一的青色或紅色相對。又如《禮記·樂記》：“五色成文而穩定。”[⑥]這是以青、黃、赤、白、黑五種色彩的有紀律組合與每種單色相對。又如劉熙《釋名·釋言語》：“文者，會合眾彩以成美麗，合集眾字以成詞義，如文繡然也。”[⑦]美麗之文是相對單一顏色的“眾彩”之會合，文辭之文是相對單個筆墨的“眾字”之合集。而“文”字自己從四畫穿插的“”（乙3612）增飾為“”（合36115，黃組）“”（乙6821反，合947反，賓組）“”（前1.18.4，合35355，黃組）“”（京津2837，合18682，賓組）（此四種為甲骨字形）“”（能匋尊，西周晚期）“”（君夫簋蓋，西周中期）“”（大盂鼎，西周晚期）等，更直觀地表現了“文”觀點的這一內涵干系和根本特性。這一組相對干系次要表現的是“文”本身的詳細組成和特性。

　　“人文”作為中原民族締造之“文”的總稱，其開展有階段之分，其存在有條理之別。若要舉出一種十分原始且與人之性命存在間接相干的“人文”形狀，大要就是“文身”之“文”了?！抖Y記·王制》：“東方曰夷，被發文身，有不人煙矣。”[?]朱芳圃師長教師按照這則文獻和甲骨文和金文中的“文”字字形，以為“文即文身之文，象人正立形，胸即丶，即描寫之文飾也”，也即以“文身”為“文”字的最后象形。[?]雖然這一概念只是關于“文”字轉義諸多了解之一種，但此中所表現的“文”以報酬本的干系卻反應了各品種型“人文”的遍及特性：人所締造的各類情勢的“文”歸根到底都是人之性命力氣（包羅物資力氣和肉體力氣）的外化，是人之性命的表示情勢，同時也是對人之性命存在和社會糊口的加工、潤飾和美化。

　　綜觀前人關于“文”的界定、形貌和闡明，“文”的特性和意義次要是經由過程兩組相對干系來表現的：[②]

　　[?] 朱芳圃謂：“文即文身之文，象人正立形，胸即之 丶，即描寫之文飾也?！抖Y記·王制》：‘東方曰夷。被發文身，有不人煙矣。’孔疏：‘文身者，謂以圖畫文飾其身。’《谷梁傳》哀公十三年：‘吳，蠻夷之國也。祝發文身。’范注：‘描寫其身覺得文也。’考文身為初民遍及之風俗，吾祖先人，自無破例，因為退化較鄰族為早，故不見諸列傳。”（《殷周筆墨釋叢》卷中，北京：中華書局，1962年，第67頁。）嚴一萍謂：“甲骨及彝銘之文皆示人身有錯畫如者，蓋文身之象形，引伸覺得文彩字。哀十三年《谷梁傳》：‘祝發文身。’注：‘文身描寫其身覺得文也。’《禮記·王制》“被發文身”注：“謂刻其肌，以圖畫涅之。”《史記·越世家》：“翦發文身，錯臂左衽。”注：“錯臂亦文身，謂以圖畫錯畫其臂。”文身所謂錯畫者，形態萬千，故筆墨之所取象也紛歧。”（《中國筆墨》第三卷第九冊，第1009—1010頁。轉引自《甲骨筆墨詁林》第四冊，于省吾主編，北京：中華書局，1996年，第3255—3256頁。）商承祚謂：“說文。文。‘錯畫也。象交文。’以其交畫為訓。非初誼。以此文正之。當是‘祝發文身’（谷梁哀十三年傳）‘散發文身’（禮王制）之文。乃人形。與贊成。”（《甲骨筆墨研討》下編, 據《古筆墨詁林》第八冊。）陳夢家謂：“古筆墨中的‘文’象一個正面豎立的人。”（《西南結合大學師范學院國文月刊》第十一期，《釋“國”“文”。

　　完好地來看，王充的文學攻訐尺度和文學品級觀是經由過程一明一暗兩個層面的比力來表現的。起首，明面上的比力視其間接闡述便可曉得，《論衡·超奇篇》云：

　　司馬相如從創作和構造角度將賦作分為“質”和“文”兩層，以“纂組”喻其“文”，以“美麗”喻其“質”詩歌的文學文體。此中的“纂組”與“美麗”所指同類近似，都是指精巧的絲織品[83]。也就是說，司馬相如固然將賦作構造分為“質”和“文”兩個條理，但從其喻體來看，這兩層在性子上并沒有較著辨別。再看《文心雕龍·銓賦》篇的“文質論”：劉勰起首將辭賦作品的內部構造分為“義”與“詞”兩層，夸大優良辭賦作品是“麗詞”與“雅義”的同一。在這類“義—詞”二分式辭賦作品構造觀中，文章被形貌為一種內涵同一的團體存在，不再僅僅被視為其他社會本體存在（如人、品德品格、政教軌制等）的表示、附庸或外飾。劉勰這里所說的“質”與“文”恰是以這類二分式文章構造為根底，是“雅義”與“麗詞”干系的另外一種表述。雖然劉勰闡明辭賦作品構造時也有相似于司馬相如的“美麗”之喻，但經由過程認真闡發、比力就會發明，其詳細條理分別卻迥然有別。劉勰所說的“構造之品貴人，畫繪之著玄黃”這兩組比方，意為貴人等染色需求以構造經緯為質，玄黃等色彩需求以繪畫草稿為本[84]，此中“質”和“本”對應的是“雅義”，“貴人”和“玄黃”對應的是“麗詞”。就其所用的兩個比方來看，“質”（本底）與“文”（著色）在性子和條理上辨別較著；就“質”與“文”所對應的辭賦作品來看，反應的是辭賦作品由“義”與“詞”組成的內涵同一的團體。

　　漢之得人，于茲為盛，儒雅則公孫弘、董仲舒、兒寬，篤行則石建、石慶，質直則汲黯、卜式，推賢則韓安國、鄭其時，定令則趙禹、張湯，文章則司馬遷、相如，風趣則東方朔、枚皋，應對則嚴助、朱買臣……是以興造功業，軌制遺文，后代莫及。[73]

　　或說《尚書》二十九篇者，法斗四七宿也。四七二十八篇，其一曰斗矣，故二十九。……或說曰：“孔子更選二十九篇，二十九篇獨占法也。”蓋陋儒之說也，一定列傳之明也。二十九篇殘而不敷，有傳之者，因不敷之數，立取法之說，失賢人之意，違古今之實。夫經之有篇也，猶有章句也。有章句，猶有筆墨也。筆墨故意以立句，句無數以連章，章有體以成篇，篇則章句之大者也。謂篇有所法，是謂章句復有所法也。[110]

　　第二，“文章”觀點在漢朝呈現分化并轉向專指的理想根底，是漢朝各體文章特別是辭賦類文章寫作的茂盛和強大，文辭寫作及其作者群體成為漢朝呈現的一種凸起的具有標記意義的文明征象。《漢書》將“文章”與“儒雅”、“定令”等并列，表白“文章”寫作已被視為與“儒雅”、“篤行”、“質直”、“推賢”、“定令”、“風趣”、“應對”等有所區分的一項共同的才能、品格和特長。究竟上，漢朝的許多“文章”家確實像揚雄那樣對文章寫作有著十分自發的認識和理論，或努力于藉文章顯于其時，或尋求以文章名于后代，進修和寫作“文章”不再是孔子所說的“行不足力”時所為之末事，而是成為值得付諸局部肉體和性命的畢生志業。

　　但在上述孔子的論述中，包容有內涵涵養之“文德”和外在潤飾之“文章”的泛化“周文”，發作了一個主要分化：一方面“文德”之“忞”不再以“文”統稱，而是用“德性”、“忠信”、“仁”、“智”、“勇”等詳細觀點指稱；另外一方面“文”或“文章”次要用以指政事、德性等內涵本體的外在表示和潤飾。“文”或“文章”看法的這一分化，一方面標記著先秦儒家曾經自發完成了品德本體的建構，一方面也提醒了“文章”進一步分化的團體趨向。

　　其次，王充以為“文人”與“鴻儒”的文章創作之以是尤其寶貴，還由于其文章實在表達了作者心里的精誠之思與真誠之情，在思惟和感情層面表現了肉體天下與文章創作的同一?！墩摵?middot;超奇篇》云：

　　在周朝，《詩》《書》等文籍固然已有本體存在（完好篇章）之實，但是當周人對之以“文”相等時，仍舊重其相對“人”這一中心本體的文飾之義?；驅⑵渑c“禮”并列作為“正人”的涵養，如《論語·雍也》：“子曰：‘正人博學于文，約之以禮，亦能夠弗畔矣夫。’”[51]又《子罕》：“顏淵喟然嘆曰：‘……夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，不能自休。’”[52]或將文籍之文與“行”相對，如《論語·學而》：“子曰：‘門生入則孝，出則悌，謹而信，博愛眾，而親仁。行不足力，則以學文。’”[53]孝、悌、謹信、愛眾、親仁等屬于實施，而文籍屬于“文”，因而，純熟于文籍也就成為人之有“文”的表示。如《左傳》昭公三十年：“（吳）光又甚文，將自同于先王。”[54]僖公二十三年：“子犯曰：‘吾不如衰之文也，請使衰從。’”[55]可見，進修和使用文籍是周朝“人文”的一項主要內容。

　　王充一方面將善于創作和著作的“文人”和“鴻儒”置于僅能闡釋儒經的“儒生”和博通群書的“通人”之上，特別將可以“精思著文保持篇章”的“鴻儒”列為文士的最高一級；一方面又將其時支流“文學”形狀中的“儒生”置于最低一等，同時故意疏忽漢朝盛極一世的辭賦寫作[96]詩歌的文學文體。王充對漢朝文士和文學的一揚一抑、一取一舍，于明顯比照中表現了其所垂青的有別于漢朝支流文學代價觀的文學品格，要言之便是：與儒生正視典范常識的授受和辭賦家偏心華美文辭的擺設比擬，王充所推尊的“文人”特別是“鴻儒”具有超群絕倫的締造之才和實誠之意，他們所處置是一種具有高度締造性、熱誠性的寫作舉動，其作品最能片面表示作者豐碩美妙的肉體天下，包羅出色的才氣、精巧的情意、熱誠的感情和崇高的德性等。

　　起首，從“文”的外向開展來看，殷商時期尚作為泛化美稱的“文”被周人付與了越來越豐碩明白的品德內在。《尚書·周書》中屢見的“文人”、“文祖”、“前文人”等詞，表白周初持續了殷商以“文”為先祖美稱的傳統。但鑒于“大邦國”殷商一戰而亡（牧野之戰）的經驗，周統治者深感天命靡常，有德者方可居之，故敬天命而重人事，對本身道德有了十分自發的請求和十分勤奮的涵養。在這一布景下，“文”與“德”成立了親密聯絡，得到了更詳細的文明內在。[?]據周朝金文和傳世文獻如《詩》《書》等所載，“德”是以“文”為美稱者的一個主要品格。如《周書·康誥》（《今文尚書》）：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民。”[21]《周書·武成》（《古文尚書》）：“我文考文王，克成厥勛，誕膺天命，以撫方夏。大邦畏其力，小邦懷其德。”[22]從字形看，金文中的“文”字常在中心畫上心狀標記，如（旂鼎，西周晚期）（君夫簋蓋，西周中期），其示義十分較著，表白原初的“人身之文”已內化和深化為“民氣之文”，此“民氣之文”即“德”。這個意義上的“文”后寫作“忞”[23]，《說文》：“忞，自委曲也，從‘心’，‘文’聲。”[24]指意更加明白，即暗示自發勤奮地不竭進步本身的品德涵養。“德”從“直”從“心”，轉義即指“把心機放規矩”。有規矩之心，天然有規矩之行，故有“德”者，其“文”是自內而表面現出來的。有德者必有文，有文者也必有德，“文”“德”實一體之兩面[25]。在周民氣目中，“文王”是“文德”的范例，最明顯地表現了“民氣之文”（忞）。《詩·風雅·文王》全篇便是敘說文王勤奮為政、恭事天主、體恤下民的存心和舉動，所謂“亹亹文王，令聞不已”，“世之不顯，厥猶翼翼”，“穆穆文王，于緝熙敬止”，都是重復夸大文王修德懷人的工夫，同時請求殷之遺民以文王為則，愛護天命，勤修美德，所謂“無念爾祖，聿修厥德”，“命之不容易，無遏爾躬”。自西周至年齡，修文德而王全國一直是一種幻想的內政交際之道?！秶Z·周語》云：“有不王，則修德。”[26]《論語·季氏篇》曰：“故遠人不平，則修文德以來之。”[27]表達的都是這類看法。

　　第五，王充在夸大文章著作與作者本身才力、思惟、感情、品德高度同一干系的根底上，進而在文論史上初次詳細闡發了文章的多條理構造，構成了關于文章內涵構造完好性的闡述?！墩摵?middot;正說篇》云：

　　漢宣帝固然團體上是必定辭賦寫作的須要性的，并且也必定了辭賦“大者與古詩同義”，“另有仁義風諭”，但就其表述語氣和必定的詳細內容來看，次要仍是指辭賦相似于“綺縠”和“鄭衛”之樂的“辯麗可喜”的精巧情勢和“虞動聽目”的文娛功用。所謂“另有仁義風諭”如此，也委婉表白西漢辭賦中的“仁義風諭”之旨是位居其次的，與其“辯麗可喜”、“虞動聽目”的精巧情勢比擬其實不相等?！稘h書·敘傳下》評司馬相如賦：“文艷用寡，化為烏有，寓言淫麗，托諷一直，多識博物，有可觀采。蔚為辭章賦頌之首。”[87]此中表達的根本立場和詳細內容，差未幾是漢宣帝論賦之語的翻版，“文艷用寡”一語則更扼要道出了相如辭賦的內涵失衡和沖突。

　　答曰：夫人有文質乃成。物有脆而不堅，有實而不華者?！兑住吩唬?ldquo;賢人之情見乎辭。”出口為言，集札為文，文辭施設，真相敷烈。夫文德，世服也。空書為文，實舉動德，著之于衣為服。故曰：德彌盛者文彌縟，德彌彰者人彌明。大人德擴其文炳，小人德熾其文斑。官尊而文繁，德高而文積。華而晥者，醫生之簀，曾子寢疾，命元起易。由此言之，衣服以品賢，賢以文為差。愚杰不別，須文以立折。……物以文為表，人以文為基。棘子成欲彌文，子貢譏之。謂文不敷奇者，子成之徒也。[108]

　　王充的文章團體構造論在中國現代文論史上的創始性意義能夠經由過程縱向和橫向兩個維度的比力看得愈加分明。從縱向上看，在王充之前，評詩論文多著眼于文章服從與文章創作兩個環節，對文章本身的內涵構造少少有間接闡明。[112]先秦文籍中有幾則文獻似與文章構造有關，如《周易·系辭上》中的“書不盡言，書不宣意”，《系辭下》中的“賢人之情見乎辭”，《禮記·表記》中的“情欲信，辭欲巧”等，此中提到的言與意、情與辭雖然在厥后的文論特別是六朝體裁論中遍及指組成文章的兩個根本要素，但在這幾則先秦文獻中，仍舊分屬于表達歷程的兩個階段，此中意與情為作者心里之思，言與辭為口頭說出之語。明言之，先秦文獻中的言、辭是指曾經表達出來的口頭言語作品，實已包羅了原屬作者心里之物的意和情詩歌的文學文體，而六朝體裁論中的言、辭通常為指文章構造中與意、情并列相對的言語情勢。從橫向上看，《西京雜記》所引西漢司馬相如論賦之語“合纂組以成文，列美麗而為質”雖已借比方情勢言及賦作的組成，但這里的“文”和“質”實踐上都還范圍于事象和文辭層面，并未明白包容賦作的大旨和辭意，因而也還不克不及算是真實的文章團體構造論。在這類文章服從論和文章創作論占主導的文論語境中，王充第一次十分詳細、明白地形貌了文章本身的內涵構造，并以此為內涵按照，分析文章寫作中的立意成篇、集篇成書都有其本身的內涵紀律，而非為了傅會、逢迎某些外在的奧秘看法。王充的文章團體構造觀將文論視角轉向文章作品本身，轉向文章作品的內部構造及其構成機制，睜開了瀏覽、了解、熟悉文學舉動的另外一個主要維度，成為鼓起于漢末而茂盛于六朝的文學本體研討和內部研討的先聲。這類文學本體研討和內部研討的典范實際形狀即是漢末六朝期間的體裁論（詳見筆者相干論文和專著）。

　　古詩之賦，以情意為主，以事類為佐；今之賦，以事形為本，以義正為助。情意為主，則言省而文有例矣；事形為本，則言富而辭無常。文之煩省，辭之險易，蓋因為此。夫假象過大，則與類相遠；逸辭過壯，則與事相違；辯言過理，則與義相失；麗靡過美，則與情相悖。此四過者，以是背大致而害政教。是以司馬遷割相如之浮說，揚雄疾“辭人之賦麗以淫”也。[90]

　　具而言之，起首，王充以為“文辭美惡，足以觀才”（《論衡·佚文篇》），“文人”寫作特別是“鴻儒”著作是一種締造性寫作舉動，充實表現了作者的締造才氣。他經由過程兩組比力將這一概念論述得十分分明，這是第一組比力：

　　至于黑暗比力，則是經由過程對漢朝兩種支流“文學”形狀的疏離來表現的。王充對漢朝文學之士云云分類和分等，與漢朝官方性子的支流文學觀唱對臺戲的意味十分較著。凡是對漢朝文明和文學的團體情況有所理解者大要城市曉得，在兩華文學邦畿中，有兩類文學舉動十分凸起：一是以儒家經學為本質內在的“文學”。這類“文學”從名到實都沿承自先秦儒家，而在漢朝經武帝實施“免除百家，獨尊儒術”之策后，設《詩》《書》《禮》《易》《年齡》五經博士，傳授門生，博士成為官職，經學升為官學，以“文學”入做官階者日眾?！妒酚?middot;儒林傳》對漢武期間此類“文學”盛況記敘甚詳：“夫齊魯之間于文學，自古以來，本性也。故漢興，然后諸儒使得修其經藝。……及今上即位詩歌的文學文體，趙綰、王臧之屬明儒學，而上亦鄉之，因而招樸直賢能文學之士。自是以后，言《詩》于魯則申培公，于齊則轅固生，于燕則韓太傅。言《尚書》自濟南伏生。言《禮》自魯高堂生。言《易》自菑川田生。言《年齡》于齊魯自胡毋生，于趙自董仲舒。及竇太后崩，武安侯田蚡為丞相，絀黃老、刑名百家之言，延文學儒者數百人，而公孫弘以《年齡》白衣為皇帝三公，封以平津侯。全國之學士靡然鄉風矣。”[92]這段話中“文學”與“儒學”交織利用，又有“文學儒者”連用，可見此“文學”即為儒學意義上的“文學”，與先秦期間“文學”一詞內涵大抵相稱。同時，由武帝時“文學”之士四方齊出、田蚡為相時“延文學儒者數百人”等記敘，可見西漢儒家“文學”之昌隆。再由“公孫弘以《年齡》白衣為皇帝三公，封以平津侯”，可知儒家“文學”之士職位之隆達。二是以辭賦寫作為次要內容的文學舉動。在兩漢大部門期間，辭賦寫作固然還沒有“文學”之名[93]，但實踐上已與儒家“文學”共存。如《史記·平津侯主父傳記》載：“儒雅則公孫弘、董仲舒、兒寬，……文章則司馬遷、相如……”又言：“蕭望之、梁丘賀、夏侯勝、韋玄成、嚴彭祖、尹更始以儒術進，劉向、王褒以文章顯。”[94]班彪《上言選置東宮及諸王國官屬》：“漢興，太宗使晁錯導太子以術數，賈誼教梁王以《詩》《書》。及至中宗，亦令劉向、王褒、蕭望之、周堪之徒，以文章儒學，保訓東宮以下，莫不崇簡其人，就成德器。”[95]此中劉向、王褒二人善“文章”，蕭望之、周堪二人通“儒學”，“文章儒學”便是將兩類文士合提并稱。有漢一代，辭賦寫作上為帝王所好，下為眾人所賞，作者作品數目浩瀚，可謂茂盛之極。

　　總的來講，西漢一代以辭賦創作為次要理想根底的狹義“文章”觀點，一方面是在先秦廣義“文章”觀點的進一步分化和開展，另外一方面仍舊持續了“文章”看法的根本內在和意義指向，即仍舊凸起的是辭賦類文章的情勢特性（富貴麗靡）和外飾功用（潤飾鴻業）。作為西漢“文章”之最的辭賦作品團體上還未能完成其本身的內涵同一和完好，與之響應，以文章本身內涵構造的同一和完好為根本內在的“體裁”觀點的正式呈現及體裁論的正式構成，也尚需光陰。

　　概言之，周人的“文德”觀一方面付與“文”豐碩的獸性品德內在，逾越了原初的“身文”條理；但另外一方面，在周人的看法和詳細表述中，“文”自己并未被視為一種自力的本體存在，而是一直被看做是對人的天然樸實的性命本體的外在潤飾和后天涵養。“文”的這一根本性子和特性在孔子的文質論中有明白論述：“子曰：‘質勝文則野，文勝質則史。溫文爾雅，然后正人。’”（《論語·雍也篇》）[30]“棘子成曰：‘正人質罷了矣，何故文為？’子貢曰：‘惜乎，夫子之說正人也！令出必行。文猶質也，質猶文也。豺狼之鞟猶犬羊之鞟。’”（《論語·顏淵篇》）[31]孔子所謂“文”兼涵內涵的仁義、智信、忠勇與外在的謙遜、言辭、容色等，但都是與“質”相對而言，互相依存而為同一完好之體。

　　相如雖多虛辭濫說，然要其歸引之于節省，此亦《詩》之風諫何異？揚雄覺得靡麗之賦，勸百而諷一，猶騁鄭衛之聲，曲終而奏雅，不已戲乎！[88]

　　在這里，“言語隨從”所作的辭賦之“文章”與廣義的禮樂之“文章”被統一視之，皆屬于漢帝國偉業的“潤飾”。這類“文章”觀承自先秦而變本加厲，在規復傳統禮樂軌制以外又有了一支由“言語隨從”構成的數目可觀的專業“文章”建造步隊，言語文辭本有的自在表示功用，讓這些“言語隨從”將狹義“文章”的“潤飾”功用闡揚到極致，“假象”與“逸詞”共篇，“辯言”與“麗靡”一體。

　　[⑦]（東漢）劉熙撰，（清）畢沅疏證，王先謙補：《釋名疏證補》，北京：中華書局，2008年，第109頁。

　　王充以為，在文與質的干系上，人與物有所差別：在人以外的普通物體中，文與質常常是差別一的，存在著“脆而不堅”和“實而不華”兩種全面的偏向；但對人而言，則必需有質有文、質文同一，方可謂成人。從《論衡》論文屢次援用《周易》“賢人之情見乎辭”一語能夠看出王充關于“人”（人之為人的特性在“賢人”身上表現得最為充實）的一個根本概念：人之異于物且高于物的一個主要緣故原由在于，人是一種富有思惟和感情且能使用言辭充實表達思惟和感情的靈性性命，恰是這類“情見乎辭”的品格和才能使得人可以在各類情勢的性命舉動中自發完成內涵之質與外在之文的同一。詳細到文章創作，這類文質同一性不只表現為文章與才知、感情、思惟的同一，且亦表現為文章與品德的同一。王充詳列了“德彌盛者文彌縟，德彌彰者人彌明。大人德擴其文炳，小人德熾其文斑。官尊而文繁，德高而文積”等多種文德同一的詳細情況，以示文因德而炳、德因文而彰的原理。因而，文之于人與文之于物其意義大有差別，“物以文為表，人以文為基”——關于物來講，文只是其外在描摹和潤飾；關于人而言，文則是人之為人的底子。申而言之，在王充的看法中，文曾經被視為人的一種素質劃定，是人與其他統統或無生或有生之物的素質區分。從這個意義上說，文自己天然也組成了人之本體一個部門，一樣是權衡人之賢愚貴賤的一個須要而牢靠的尺度。王充的這類文質觀和文德觀明顯是對孔子《論語·顏淵篇》“文猶質，質猶文”概念的促進和開展。正由于文章與品德干系云云嚴密，以是文人創作能“極翰墨之力，定善惡之實”，闡揚“章善著惡”、“懲惡勸善”的功用。[109]

　　與敬修“民氣之文”響應，周人又向外開展了一套條理豐碩、系統完整的禮樂軌制之文?？鬃?ldquo;郁郁乎文哉，吾從周”（《論語·八佾篇》）的贊賞，次要便是針對西周初開端成立的這一整套燦然可觀、秩然有序的禮樂軌制而發。在周朝“三禮”（《儀禮》《禮記》《周禮》）詳列的各類在古人看來不堪煩瑣的禮節標準中，在《左傳》細述的各種內政交際場所不足為奇的揖讓周旋、賦詩稱志舉動中，在《國語》紀錄的無數發作于君臣使節之間的酬酢應對、容與詞令中，能夠逼真感遭到周朝浸透進每個政治場景和糊口細節的禮樂詞令之“文”，可謂無處不在，無物不備。

　　周人之“文”恰是經由過程這類多條理的文飾與本體的相對干系顯現的：起首，“仁”、“德”為民氣之文；其次，“言談”又為“仁”、“德”及人身之文；再次，“言語”（“行動”）又還有其本身之文。從詳細的相對干系來看，每一個條理的“文”所屬的本體皆有差別，但今后中所表現的“文”看法形式來看，一切條理的“文”都被視為一種與本體相對的存在，周“文”與本體的相對干系因這類條理細分而顯現得愈加充實。

　　“文章”一詞的呈現，更激烈明顯地表現了周人重內向性標準、潤飾和美化之“文”的看法。“文章”本字為“彣彰”，在“文章”二字上益之以“彡”，意在加強形飾之美?！墩f文》：“彣，戫（有彧）也。從彡文。”段注：“戫，有彣彰也。是則有彣彰謂之彣，彣與文義別。凡言文章皆看成彣彰，作文章者，省也。文訓逪畫，與彣義別。從彡文。以毛飾畫而成彣彰，會心。”[32]段氏謂“彣”與“文”意義有別，當是指二字所暗示的文飾水平有異，而“彣彰”連用，更強化了形飾之美。《周禮·考工記》謂：“青與赤謂之文，赤與白謂之章，白與黑謂之黼，黑與青謂之黼，五采備謂之繡。”[33]固然這一定就是“彣彰”的初始轉義，卻確實從顏色搭配組合的角度凸起了“彣彰”一詞所蘊涵的情勢粉飾意味。因“彣彰”仍屬于“文”之范圍，故周人多簡寫為“文章”，但相對普通之“文”，“文章”是外飾之文的極致。“文章”觀點的呈現，標記著“周文”特別是此中的禮樂軌制之文已開展到高度成熟的階段，范例愈加完整，情勢愈加精巧，條理也愈加豐碩。故孔子盛贊堯，曰“巍巍乎其有勝利也，煥乎其有文章”（《論語·泰伯》）[34]；門生稱道孔子，曰“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不成得而聞也”[35]。又《左傳·隱公五年》：“昭文章，明貴賤，辨等列，順少長，習威儀也。”[36]《左傳·昭公十五年》：“奉之以土田，撫之以彝器，旌之以車服，明之以文章。”[37]

　　可是從王充的文學品級論來看，漢朝這兩個陣容顯赫的支流“文學”形狀，明顯都沒有獲得他的主動承認和評價。根據王充的四級分別，漢朝官立“五經博士”軌制所培育的儒學之士，只能算是文學中最低一級“能說一經”的“儒生”，而辭賦寫作在王充實別的文學品級中嚴厲說來是沒有明白職位的——僅從外表上看，辭賦作者仿佛能夠歸入第二級“文人”，但王充所說的“文人”次要是指那些可以寫作奏議書疏等無益于實務的文章之士，何況他明白阻擋過那些只能“雕文飾辭，茍為華葉之言”（《超奇篇》）之人，然后者該當次要便是指漢朝的辭賦作者。

　　恰是在上述意義上，周人稱本人所成立的文明為“人文”。“人文”這一稱呼在凸起“周文”絢爛成績的同時，也劃定了“周文”的存在本體和代價主體——“人”——才是統統“周文”的本體根底和意義指向。在這個以血緣為根底的宗法軌制中，貴族成員的群體之“人”或個別之“人”的品德涵養，是保持宗法干系存在、持續的樞紐，也是處理此中發生的各類成績和沖突的樞紐。雖然禮樂之“文”曾經作為外在軌制成立起來，使“周文”完成了必然水平的客觀化，構成了其本身相對自力的內涵構造和運轉機制，但因受周人“文”之看法（認識形狀）所限，其客觀化又是不敷自發和很不完全的。禮樂的存在和意義一直間接依靠主體之人的品德自發，依托具有品德自發的“正人”來進修、遵照、實施和傳承，即所謂“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）[57]作為屬人之“文”的禮樂缺少充足客觀化、本體化的軌制力氣和束縛機制，一旦主體人的品德自發不再，自我束縛松懈，“禮崩樂壞”也就在所不免。

　　上引文獻中的“空文”間接或直接出自漢朝多人之口，可見“空文”一詞在西漢很是盛行。西漢人不只稱當眾人所著文章為“空文”，并且將“空文”之名加諸往世文章，如謂孔子所作《年齡》也是“空文”。稱“文章”為“空文”是相對“得（到）任用”（入仕）而言，是相對“處實而效功”而言，這是西漢前期社會階級代價觀在文章觀中的間接表現。漢高祖劉邦“即刻得全國”，本不待見以文為業的儒生。漢武期間，對外逐匈奴，拓國土，用兵不竭，武人多以戰功加官進爵，恩蔭子孫；對內則重用能吏，拔擢實才；與此同時，又尊儒術，興文學，好文章，培育了一個專事文職的士人階級。前一類武人或能吏常常目不識丁，胸無點墨，但執掌實權，精于實務；后一類文士雖腹笥五經，下筆琳瑯，卻位屬隨從，處類俳優，不只簡單招致前者的驕易和譏誚，并且他們本人也常常以此自大、自嘲。“空文”一說便是西華文士這類社會職位和心態的自我寫照，它以一種極度自謙而夸大的修辭將西華文章寫作的依靠性和附屬性凸顯了出來。

　　景、武間，文翁為蜀守，教民念書法律，未能深信品德，反以好文刺譏，貴慕勢力。及司馬相如游宦京師諸侯，以文辭顯于世。鄉黨慕循其跡。后有王褒、嚴遵，揚雄之徒，文章冠全國。[71]

　　綜而言之四臺甫著是甚么體裁，王充在儒學權貴、辭賦大盛的東漢前中期的汗青語境中，卻別具只眼地成立了一個較著背叛支流文學品級觀的新的文學品級論。在這個新的文學品級中，身為“權貴”的儒學和儒生被置于最低一等，躋身“新寵”的辭賦和辭人則被故意淡化以至疏忽，而那些文風質樸的奏議著作類文章及其作者卻被提拔至最高一等。王充經由過程在一切文學舉動中將具有締造性子的文章寫作置于缺少締造性的典范闡釋和收拾整頓之上，又在文章創作舉動中將體系性著作置于單篇奏議書疏的寫作之上，彰顯出一種以完成作者全部肉體和心靈（包羅才力、思惟、感情、品德等）與文學創作相同一并表現為文學作品內涵構造之同一為中心目的的文學看法。在王充揭橥的這類文學看法中，文章作者的主體職位和豐碩內在、文章作者與文學作品的嚴密干系和文學作品的內涵本體構造等，都獲得了史無前例的深化分析，這些闡述和思惟曾經較著逸出了此前的支流文學觀，并與漢末魏期間曹丕《典論·論文》中的“文章不朽”說、“文以氣為主”說及“文非一體”說前后照應，一脈傳承，預示著以“體裁”觀點為中心的新的文論形狀的逐步天生。[113]

　　實好古而樂道，其意欲求文章成名于后代，覺得經莫大于《易》，故作《太玄》；傳莫大于《論語》，作《法言》；史篇莫擅長《倉頡》，作《訓纂》；箴莫擅長《虞箴》，作《州箴》；賦莫深于《離騷》，反而廣之；辭莫麗于相如，作四賦；皆推敲其本，相與放依而馳騁云。[72]

　　上述兩種相對干系實踐上同時存在于每種理想之“文”中，且常常經由過程“文”觀點的界定、形貌和闡明間接表現出來。也因而，在傳統“文”之看法（差別于厥后的“體裁”看法）中就同時存在著兩種相反相對而又互相依存的意義指向：一方面有不竭彰顯、凸起文之情勢構造的內涵趨勢，所謂“踵事而增華，變本而加厲”；另外一方面又老是或顯或隱地指向其所從屬的差別條理的本體之物，并由文與其所屬本體的干系劃定著其底子意義和代價。[⑩]傳統“文”觀點中的這兩種意義干系在中原“軸心文化”發生前后的先秦期間即已開展得十分充實。如《易·賁卦》“象辭”云：“剛柔交織，天文也；文化以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化玉成國。”[?]天下上統統“文”被分別為“天文”與“人文”兩大根本范例：統統天然之文歸于“天文”，統統人造之“文”歸于“人文”；一切品種的“天文”莫不附屬于天，故團體上以“天”（天然存在之物，如六合動植等）為其本體；各品種型的“人文”莫不由人所作并因人而設，故團體上以“人”為其本體。

　　[⑤] （東漢）鄭玄注，（唐）賈公彥疏：《周禮注疏》，上海：上海古籍出書社，1990年，第123頁。

　　孝宣承統，纂修洪業，亦講論六藝，招選茂異，而蕭望之、梁丘賀、夏侯勝、韋玄成、嚴彭祖，尹更始以儒術進，劉向，王褒以文章顯……皆有功跡見述于世。[74]

　　在這兩段闡述中，王充分踐上是將已從普通文士中辨別、凸顯出來的著作類文士及其作品，又進一步細分為三個條理，在更加詳盡的比力中越發凸起了“鴻儒”之輩締造性表達思惟的寶貴才氣。第一細類是指像司馬遷、劉向等以“抽列古今，紀著行事”方法所成之著作，第二細類指陸賈、董仲舒等“論說世事”之文，第三細類指孔子之作《年齡》、陽成衡之作《樂經》、揚雄之作《太玄》等一類著作。王充以為，雖然司馬遷、劉向等所撰《史記》《說苑》《新序》《列女傳》等著作的篇目范圍和筆墨數目，都遠遠超越了谷子云、唐子高所作的指陳朝政的上書奏議之文[99]，但與后者比擬，他們的著作次要是由搜集、收拾整頓古今文獻材料而成（即所謂“因成紀前”），因而（在王充看來）都短少了真正出于作者內涵思惟和才氣的締造品格（即所謂“無胸中之造”）。至于第二細類陸賈、董仲舒所寫的“論說世事”之文，固然皆出于己意，而非取自內部現成文獻，卻又存在著辭意淺露的缺點，讀來與列傳之文相差無幾。只要第三細類如孔子之《年齡》、陽成衡之《樂經》、揚雄之《太玄》等地道締造性著作，才是真正源于作者深入、幽微、精巧的思惟，由作者不凡超群的才氣所特創獨造。此類著作，愈龐大則愈見得其思之深，愈繁富則愈見得其才之鴻，即所謂“繁文之人，人之杰也”。在《論衡·效率篇》，王充即偏重按照才“力”之巨細闡明“文儒”優于儒生的緣故原由，以為既可通解六經又能博覽秦漢的“文儒”才力賽過只通一經的“儒生”，而像谷子云、唐子高如許“章奏百上，筆不足力，極言不諱，文不折乏”的“文吏”，其才力又賽過“文儒”；至于可以“作《年齡》，刪五經，秘書微文，無所不定”的孔子，更是周世之“多力之人”（《論衡·效率篇》）。[100]

　　[⑧] （魏）王弼、韓康伯注，（唐）孔穎達疏：《周易公理》，上海：上海古籍出書社，1990年，第15頁。

　　針對“淺意于華葉之言，無根核之深，不見大道體要，故犯罪者希”的質疑，王充枚舉了大批實例以證實著作與政事的同一，屬文與立功的同一：如商鞅既相秦“致功于霸”，又兼“作耕戰之書”[105]；虞信進則為趙王議定結合楚魏、齊魏以抗強秦之計，退則著《虞氏年齡》總結其時政治得失[106]；陸賈在連合陳平、周勃破壞呂后篡位詭計過程當中的政治聰慧，與其所著《新語》中的思惟分歧；桓譚倡議改西漢晁錯的“削藩策”為“分封制”以穩固東漢政權，也與其所著《新論》的概念不異。這些人之以是能做到著文與事功同一，正由于著文自己是一個“心機為謀，集扎為文，情見于辭，意驗于言”的歷程，這些締造性著作乃是著者心靈聰慧與思惟看法的實在表示。至于“魯連飛書，燕將他殺；鄒陽上疏，梁孝開牢”這類“打動人深”、“奪于肝心”之事的發作，更能闡明魯連、鄒陽二人之書疏乃“精誠由中”之作，而僅靠儒生“博覽多聞，學問習熟”的非締造性工夫和常識是不克不及完成的。《論衡·書解篇》關于著作立功的舉例更加豐碩集合：“管仲、晏嬰，功書并作；商鞅、虞卿，篇治俱為。高祖既得全國，即刻之計未敗，陸賈造《新語》，高祖粗納采四臺甫著是甚么體裁。呂氏橫逆，劉氏將傾，非陸賈之策，帝室不寧。蓋材知無不克不及，在所遭受，遇亂則知犯罪，有起則以其材著書者也。出口為言，著文為篇。古以言為功者多，以文為敗者希。”[107]《超奇篇》與《書解篇》的這兩段闡述能夠互相創造。

　　王充將文章創作分為五類，即“遵五經六藝為文，諸子傳書為文，造論著說為文，上書奏記為文，文德之操為文”。此中“遵五經六藝為文”該當是指漢朝儒生關于《五經》的章句之學，“文德之操為文”則是指正人內涵品德涵養在禮節去處層面的表示，其他三類“諸子傳書為文，造論著說為文，上書奏記為文”都是指差別作者創作的文辭之文。王充以為能以這五類“文章”自主于世，皆可謂“賢”者，但尤以“造論著說之文”最能表現作者的締造和支出。此蓋因這類文章創作是作者“胸中之思”的實在表達，蘊涵了作者對“世俗之事”的共同談論、深入看法和豐碩思惟，其所表現的締造性勞動是那些“說經藝之人”的“諷古經、續故文”之類的簡樸反復勞動沒法比擬的。因而，王充阻擋那種以為“博覽多聞，學問習熟，則能推類興文”的概念（這是文人、鴻儒與儒生、通人的區分，是闡釋、了解與締造、著作的區分），阻擋所謂“文由外而興，一定實才學文相副”的成見。[103]

　　或抽列古今，紀著行事，若司馬子長、劉子政之徒，積累篇第，文以萬數，其過子云、子高遠矣。但是因成紀前，無胸中之造。若夫陸賈、董仲舒論說世事，由意而出，不假取于外，但是淺露易見，觀讀之者，猶曰列傳。陽成子長作《樂經》，揚子云作《太玄經》，造于眇思，極窅冥之深，非庶幾之才，不克不及成也。孔子作《年齡》，二子作兩經，所謂卓爾蹈孔子之跡，鴻茂參貳圣之才者也。（《論衡·超奇篇》）

　　季鎮淮師長教師在《“文”義探原》中對“周文”所蘊涵的“粉飾”意義作過充實闡釋，他說：“粉飾的意義，存在事物的聯系關系上而無盡頭。‘文章’之為用在粉飾；粉飾的意義無盡頭，‘文章’的涵義的擴大亦無盡頭。大要基于本性罷，從原始的文明人到初級的文明人，無時無地不喜歡粉飾。在中國，年齡不時人生怕是最講究的了。雖然說那呆板式的封建軌制，這時候代已趨勢毀壞之路，但貴族們的階層看法還緊緊地保留著。各階層都要保持一種尺度風采——風采就是一種糊口的方法。此種糊口的方法，其特性之一，即是粉飾。粉飾恰當，就符合那尺度，——就是禮。這時候代關于粉飾，具有真誠的豪情，廣義的觀點。不單器物（車馬衣服之類）上的繪畫或刺繡的圖像叫‘文’或‘文章’，就是那器物關于一小我私家或國度也叫‘文’或‘文章’。例如語言，關于人原只是一種服從，但這時候代人覺得也是一種粉飾。天然，那所謂文學——詩書禮樂等，也是人的粉飾了。因而大而言之，政治經濟社會的各種軌制，關于國度，也都是一種粉飾。”[38]

　　或說《年齡》，十仲春也?！赌挲g》十二公，猶《尚書》之百篇，百篇無所法，十二公安得法？……說事者好神道恢義，不肖以遭禍，是故經傳篇數，皆有所法。考實底子，論其文義，與彼賢者作書詩，無以異也。故賢人作經，賢者作書，義窮理竟，文辭備足，則為篇矣。其立篇也，品種相從，科條相附。殊種異類，論說差別，更別為篇。意異則文殊，事改則篇更。據事意作，安得法象之義乎？[111]

　　摯虞所說的“今之賦”是與“古詩之賦”（即《詩經》之“賦”與屈原賦）相對而言的，天然該當包羅兩漢大部門辭賦作品。他以為“古詩之賦，以情意為主，以事類為佐”，而“情意為主，則言省而文有例矣”，也便是說，在“古詩之賦”中，由于有充分的情意作為其內容、大旨和魂靈，以是事類選用恰當，言辭扼要合則，如許的賦作天然是言意同一，情辭完好，形神兼備。“今之賦，以事形為本，以義正為助”，而“事形為本，則言富而辭無常”，此便是說，西漢及當前的許多賦作以事類質料和麗辭形飾為主，繁富恰當的言辭袒護、壓服了辭意和大旨，如許的賦作天然沒法完成言與意、情與辭的內涵同一和完好，而是形成了體裁內部的抵觸和團結。其內部抵觸和團結詳細表示為“假象過大，則與類相遠；逸辭過壯，則與事相違；辯言過理，則與義相失；麗靡過美，則與情相悖”，概而言之，就是說這些賦作中夸誕的物象和虛濫的言辭嚴峻違犯了事物的實在情況，紙上談兵的行動和極盡華麗的潤飾嚴峻悖離了真義真相。摯虞在漢人辭賦攻訐（如司馬遷攻訐相如之賦，揚雄的“麗則麗淫”說等）的根底上，在體裁觀已充實自發、體裁論已根本成熟的文學語境中，對漢賦中文辭吞沒辭意、情勢壓服內容的體裁短處和范圍，作出了愈加詳細明白的深思和攻訐。這類從更多發展階段的文學看法所作的反觀和攻訐，也有助于在比力中更明晰、精確地定位漢朝以辭賦創作為根底的“文章”看法的時期特性。

　　前引班固《兩都賦序》集合闡述了漢賦予漢帝國“鴻業”之間的這類干系。序中通篇著眼于漢賦予漢朝特別是武宣之世的政治功業、統治次序及品德教養之間的內部干系，一面堂而皇之地夸大漢賦具有“或以抒下情而通諷諭，或以宣上德而效忠孝”的政教功用，一面也腳踏實地隧道出了漢賦予禮樂軌制同屬“潤飾鴻業”之“文章”。班固在序中將狹義之“文章”與廣義之“文章”會通，將大漢之“文章”與三代之“文章”貫穿，更主要的是將包羅漢賦在內的“文章”作為大漢“鴻業”之“潤飾”，使得漢朝辭賦作品與漢朝“文章”觀點互相創造，從兩個層面彰顯了漢朝“文章”依靠于漢朝政教功業這一外在本體根本性子和時期特性。

　　第三，在此根底上，王充褒貶了那種以為文章著作不克不及在安危之際“立功”的局促概念，夸大著作與事功互相同一，指出以著作立功者不足為奇：

　　險些與班固（32—92）作《兩都》撰《漢書》兼論漢賦同時，在闊別漢帝國政治文明中間、僻處東南一隅的會稽郡上虞縣（今浙江紹興上虞），有位叫王充（27—約97）的學者也正在經心結撰一部名為《論衡》的論著。沒有被帝王“倡優蓄之”的“言語隨從”的政治身份，闊別紛繁然撰緯書、獻圖讖、呈吉祥的濃重政治文明氣氛，王充這位身處“江湖之遠”的學者構成了一種誰人時期罕見的“務實誠”的理性肉體和“疾虛妄”的批駁勇氣，成立了一種有異于漢朝官方支流認識形狀的文明代價觀。體如今“文學”（含承自先秦的儒家典范之學和興于漢朝的文章之學）攻訐上，王充也與漢朝支流文學品級次序和代價核準逆來順受四臺甫著是甚么體裁，建立了一種新的文學品級和新的文學攻訐尺度。

　　西漢末的揚雄將相如辭賦文本中的這類具有典范意義的失衡和沖突歸納綜合為“勸百諷一”，語見東漢班固《漢書·司馬相如傳記》所引：

　　言辭也是在這類相對意義上被稱為“文”。如《左傳》僖公二十四年載介之推語：“言，身之文也，身將隱，焉用文之？”[46]《國語·晉語》五載寧贏氏語：“言，身之文也，言文而發之，合然后行，離則有畔。”[47]《禮記·儒行》：“言談者，仁之文也。”[48]《禮記·表記》：“是故正人服其服，則文以正人之容；有其容，則文以正人之辭；遂其辭，則實以正人之德。”[49]稱“言”為“身之文”，這是統而言之；而以“言談”為“仁之文”，以“辭”為文而以“德”為實，這是具而言之。周人將言辭歸于“文”，明顯并不是著眼于言辭本身的內涵特性，而是著眼于言辭相對人（含“身”、“仁”、“德”等）之本體存在的附屬性、潤飾性和表示性。進言之，“言”又有其本身之文。如《左傳》襄公三十一年：“行動有文，言語有章。”[50]“言語”一方面屬于人身之文，一方面又有其本身之文，如語法、修辭、韻律、章法等。

　　[③]（東漢）許慎撰，（宋）徐鉉校正：《說文解字》，北京：中華書局，2013年，第181頁。

　　比較“文章”看法昌盛時的西漢賦論與“體裁”論成型后的六朝賦論，能夠更深切了解西漢“文章”觀點的汗青內在，并可對照出從“文章”觀開展到“體裁”觀的這一文學史演化?！冻衅接[》文部三《賦》引《西京雜記》載司馬相如從“質”“文”干系論辭賦的創作和組成：

　　不難留意到，與前后其他時期比擬，關于“周文”的觀點表述顯現出十分明顯的特性：其他時期不曾有過像周人如許普遍、頻仍、間接天時用“文”指稱和評價險些一切品種和條理的文明。雖然每品種型的“文”都有其專名（如內涵的仁、義、智、信等，外在的禮、樂、詩、書等），但同時又被遍及地間接歸入“文”這一共名之下。“文”作為共名貫串于一切文明層面，分施于一切文明征象，極廣闊而又極精微，極歸納綜合而又極詳細。“文”觀點的普遍利用和同享，卻在觀點內在層面將“周文”看似繁復的內部干系化約到極致：一面是作為本體的“人”，一面是作為本體美飾和涵養的“文”。在“文”這個“大共名”[56]的層面上，“郁郁周文”的性子和意義被同一同來了：一切的“文”都因從屬于“人”而存在，都屬于“人”的表里文飾和涵養。作為理想存在，“文”因“人”發生和存在；作為名詞觀點，“文”的根本內在和意義（與“詳細內在”有別）也因“人”得以劃定。

　　觀點作為人類認識的一種情勢，其終極泉源在人類的理想糊口和社會理論，但同時，觀點也是其本身汗青的產品，每一個新觀點的呈現老是以汗青上已有的觀點為條件，是此前有關觀點的開展、豐碩、分化和演化，并與此前有關觀點構成體與用、本與末、總與分、質與文、正與奇、雅與俗和并列、互補、對峙、替換等各類詳細干系。觀點在相續相禪的開展過程當中，“變本而加厲，踵事而增華”，不竭豐碩、更新著一個個觀點范例、觀點匯合和觀點系統，凝集為人類熟悉天下的每階段的思想功效。探究中國現代“體裁”觀點的發生及體裁論的天生，也需求將“體裁”觀點置入有關文明觀點和文論觀點的汗青歷程中考查，而不宜僅根據與“體裁”間接相干的那些實際文獻，不克不及只就“體裁”論“體裁”，就“體裁”論研討“體裁”論。從觀點天生及開展的汗青來看，中國現代“體裁”（或簡稱“體”）觀點是在“文”（或“文章”）和“體”（“體”）這兩個觀點根底上天生的，而“文”與“體”分離所構成的新的“體裁”觀點，又是對“文”這一原始觀點更加詳細的形貌和劃定，進一步顯現、開展和豐碩了“文”（或“文章”）這一原始觀點的內在。因而，將“文”（或“文章”）與“體裁”這兩個汗青上前后相續的主要文論觀點聯絡起來考查，前后觀照，互相比力，不只能夠順向地由“文章”觀點以觀“體裁”，亦能夠逆向地由“體裁”觀點反觀“文章”，從而在文論觀點史的坐標上更精確、明晰地定位“文”、“體裁”等一系列根本觀點的階段性特性和文學史意義。

　　[①]筆者多年來就中國現代體裁觀點的根本內在、現代體裁論的辦法論、中國體裁論與西方語體學（Stylistics）的比力等一系列根本成績作了深化研討。這些研討以大批原始文獻為根據，遵照汗青與邏輯同一準繩，綜合使用質料歸結、邏輯思辯、古今比較、中西比力、本體論與辦法論分離、個案闡發等研討辦法，提出中國現代體裁觀點的根本內在是指具有豐碩特性和組成的多條理的文章團體存在。本文便是以筆者此前關于中國現代體裁論成熟階段（六朝體裁論）的研討功效作為學理根底，對“前體裁論”的先秦兩漢期間以“文”和“文章”觀點為中間的文學看法停止回溯式觀照、梳理和闡釋。

　　這段闡述直承《易·乾卦·白話》“修辭立其誠”的概念而來詩歌的文學文體。在王充看來，“文墨辭說”固然相似文士之性命的花葉和皮殼，卻植根于其性命的內涵心靈。必需內有實在之情和真摯之意，方能形諸翰墨，發為文章。如許的文章乃是作者真情實意的寫照，天然與作者的品德心靈內外分歧，表里相等。在《論衡·佚文篇》，王充又經由過程多品種型之“文”的比力，進一步闡明能“發胸中之思”（即表示心里實在思惟和真誠感情）與能寫“胸中之造”的“才力”一樣，都是決議文章代價上下的主要尺度：

　　東漢班固《漢書》的多篇志、傳中，對西漢“文章”創作的繁美意況有更集合完好的記載和批評。如《漢書·天文志》：

　　綜而言之，作為“觀點”的殷周二代之“文”，次要反應的次要是各類文明情勢相對“人”這一中心本體的干系、性子和意義，而非這些文明情勢本身的本體存在。“人文”之說的意義次要指向“人”的品德自發和文明自發，而非指向關于“文”本身本體存在的自發。

　　那末，與之相干另外一個成績是（即其次），作為一種團體上完善內涵同一性和完好性、缺少與作者品德肉體和感情心靈深入聯系關系的體裁，漢賦卻為什么能在兩漢云云昌隆并成為這個朝代的標記性體裁？這個成績需求放在漢朝更宏觀的政治文明體系中來停止考慮和了解。根據常理，一個事物的存在既取決于必然的內部前提及內部干系，也依靠于必然的內部前提和內部干系，這兩方面的前提和干系是互相依靠、互相依存、互相彌補的，因而，闡發一個事物存在和開展的緣故原由，也需求將事物的內部干系與內部干系綜合起來考查。當我們將漢賦置入其生長強大的政治文明語境，就會發明：固然漢賦一體內部遍及存在著因擺設物象、堆砌文辭而損傷主題表達和情意寄寓的凸起沖突，損傷了其體裁構造的同一和完好，可是，這類布滿了擺設之盛、炫耀之奇和潤飾之美的體裁，卻剛好成為點綴、潤飾漢帝國弘大政治功業的最華麗強大的“文章”，逢迎、滿意了漢朝帝王的政治愿望和審美愛好，從而在一個更加宏觀的社會體系中與漢帝國的政治文明本體成立了高度同一的干系。簡言之，漢賦一體在漢朝昌隆的次要緣故原由不在于其內部言與意、情與辭干系的同一和完好，而在于其與漢帝國政治文明這個外在本體之間所成立的同一和和諧。就內部干系而言，漢賦的體裁構造是失衡戰爭衡的；但從其內部干系來看，漢賦予漢帝國的政治文明又是同一和和諧的。這類內部失衡與內部同一的激烈比照，表白漢賦團體上是一種“寄生”于漢朝政治文明的特別體裁，兩者之間是一種附庸與本體的干系。

　　第四，作為“實誠在胸臆，文墨著竹帛”這一根本概念的天然延長，王充進一步提出文章著作是作者內涵品德涵養的表示和彰顯，在才干、思惟、感情以外又從品德層面夸大了文章寫作與作者性命的嚴密內涵聯系關系?！墩摵?middot;書解篇》云：

　　有根株于下，有榮葉于上；有實核于內，有皮殼于外。文墨辭說，士之榮葉、皮殼也。實誠在胸臆，文墨著竹帛，外內內外，自相副稱。意奮而筆縱，故文見而實露也。[101]

　　綜觀《正說篇》這兩段闡述能夠發明，王充的文章團體構造論是在批駁陋儒的一些順理成章、故弄玄虛的經解時提出來的，抑或說恰是在后者的激起下而得以自發和彰明的。陋儒解經，以為經籍中的文章篇數或其他數字都有“所法”，故好對這些數量的成因和意義作順理成章之解，如謂世傳《尚書》二十九篇由孔子從最后的一百篇中精選而成，二十九之數含有“法斗四七宿”（所謂“四七二十八篇，其一曰斗矣，故二十九”）的特別用義，又謂《年齡》載魯國十二公務是為了對應一年中的十二個月。作為對陋儒謬說的反撥，王充挑選的態度和思緒是深化文章的內涵構造條理，闡明文章寫作的天然紀律，提醒文章篇目之數構成的天然之理。在上引第一段中，王充偏重從一篇文章的內涵構造和寫作紀律層面，闡明經籍中的各篇皆成于天然，當無所法。王充以為，一部經籍包羅幾篇目，此中之理與一個篇目由幾章句組成、一個章句由幾筆墨組成的原理是相通的。從底子上來講，筆墨組成章句，章句再組成篇目，篇目又組成經籍，都源于作者（此處為“賢人”）意義表達的需求：筆墨與意義分離天生“句”，必然數目的“句”保持成“章”（文章段落），必然數目的“章”構造為團體就成了“篇”，“篇”即“章句”的擴大和放大。因而，一句當中有幾字，一章當中有幾句，一篇當中有幾章，一經當中有幾篇，這都是由每一個條理意義表達的需求所決議的，其緣故原由在文章著作以內，而非在文章著作以外。假如說一部經籍的篇目數目是法象某個天文天文之數，那也就即是說一篇中章句的數目也是有所取法——這明顯是違犯文章寫作的實在之理的。在上引第二段中，王充又進一步從篇章分類及其文本根據層面闡明經籍篇目之數乃緣于事意表達的內涵需求，而無“法象之義”。王充以為，不管賢人所作之經，仍是賢者所著之書，只需做到“義窮理竟，文辭備足”就天然成為一個完好篇章。所闡述的成績和事意品種如若不異就立為一篇，所闡述的成績和事意品種如若相異則另立一篇。事意的改動就天然需求寫成差別的篇章，文章篇目標幾也就取決于事意品種的幾。在這兩段闡述中，文章本身內涵構造的完好性和同一性都是王充褒貶陋儒牽強之論的最根本的學理根據。王充的文章團體構造觀既表現為“筆墨故意以立句，句無數以連章，章有體以成篇”式的多條理組合，也表現為“義窮理竟，文辭備足”這類更加常見的“義理—文辭”二分并列式組成。

　　從《漢書》中有關“文章”的這幾則文獻能夠看出：第一，先秦期間團體泛化的“文章”看法在漢朝呈現了較著分化，一方面是作為先秦期間“文章”之中心的儒祖傳統文籍如《易》《詩》《書》《禮》《年齡》等被歸入“儒術”名下，一方面則是本來廣義的“文章”一詞開端遍及用于專指漢朝辭賦家創作的“文辭”類作品。從更深層的觀點表意機制來看，“文章”觀點內涵的這一時期性轉移又是契合其內涵劃定性的——“文章”一詞在詳細利用中老是偏向于指稱那些相對而言更龐大、更繁復的事物情勢和構造，因而，當漢朝那些遠比先秦文籍繁復華麗的辭賦類作品大批呈現時，天然會成為“文章”觀點新的次要所指。

　　[⑨]（南朝梁）劉勰著，周振甫正文：《文心雕龍正文》，北京：群眾文學出書社，1981年，第1頁。

　　辭賦大者與古詩同義, 小者辯麗可喜。辟如女工有綺縠，音樂有鄭衛,當代俗猶皆以此虞說線人。辭賦比之, 另有仁義風諭，鳥獸草木多聞之觀, 賢于倡優博奕遠矣。[86]

　　[?]（東漢）鄭玄注，（唐）孔穎達公理，：《禮記公理》，上海：上海古籍出書社，2008年，第537頁。

　　文人宜遵五經六藝為文，諸子傳書為文，造論著說為文，上書奏記為文，文德之操為文。立五文活著，皆當賢也。造論著說之文，尤宜勞焉。何則？發胸中之思，論世俗之事，非徒諷古經、續故文也。論發胸臆，文成手中，非說經藝之人所能為也。[102]

　　孔子作《年齡》固然也是以之前的“史記”文獻為根底，可是《年齡》一書不是對這些“史記”文獻的純真重述或收拾整頓，而是一種再締造，融入了孔子自己的“立義創意”和“批駁賞誅”，表現了孔子本身的汗青概念、政治思惟和品德評價等，使得《年齡》一書成為“眇思自出于胸中”的真正創作，與此前已有的“史記”文獻有了素質辨別。至于那些僅靠影象朗讀詩書者，即便能諷讀千篇，也不外像“鸚鵡能言之類”，停止在簡樸反復的條理，根本談不上有甚么締造性。這是第二組比力：

　　二是相對事物本體而言的表示情勢、外在潤飾或后天加工?？追f達《周易公理·乾卦·白話疏》：“文謂文飾。”[⑧]“飾”既表現了“文”本身的情勢之美，同時也表現了“文”的潤飾功用。既為潤飾，天然離不開被“飾”之物，這個被“飾”之物就是“文”之所屬的本體。不管是天然之文，仍是報酬之文，莫不云云。如劉勰《文心雕龍·原道》謂“日月疊璧，以垂麗天之象”，此為天之文，所飾之本體為昊天；又謂“山水煥綺，以鋪理地之形”，此為地之文，所飾之本體為大地；又謂“龍鳳以藻繪呈瑞，豺狼以炳蔚凝姿”，這是植物之文，所飾之本體為各類植物性命；又謂“草木賁華，無待錦匠之奇”，這是動物之文，所飾之本體為各栽種物性命。[⑨]至于人類締造的各品種型、各類情勢的社會性之“文”，也各有其所“飾”之本體。如謄寫筆墨是紀錄言辭的標記，也是對言辭的潤飾，其本體是口頭所說之言；“禮樂”是仁義的外化和潤飾，其本體是性命的內涵仁義之心；當“禮”與“樂”分離在一同，禮又是“樂”這個本體的外在表示，成為“樂”之“文”。

　　第三，揚雄別離以《易》為“經”文之范例、《論語》為“傳”文之范例、《倉頡》為“史篇”之范例、《虞箴》為“箴”文之范例、《離騷》為“賦”之范例、相如文為“辭”之范例，擬創了《太玄》、《法言》、《訓纂》、《州箴》、《反離騷》及《羽獵賦》《甘泉賦》等各種文章，表白其文章寫作實踐上已有了十分自發的“體裁”范例的辨別認識（雖然還未呈現明白的“體裁”觀點）。再比較《漢書·藝文志·詩賦略》中的詩賦分類及《后漢書·文苑傳》中所列的書、銘、誄、吊、贊、頌、連珠、碑、策、箴、論、箋、奏、書、令、檄、謁文等各種體裁之名[75]，可知在以“體裁”（或“體”）觀點為中心的“體裁”論發生之前的漢朝，各種體裁寫作曾經成為遍及究竟。

　　在這類“周文”語境中，《易》《詩》《書》《禮》《樂》等文籍之文被凸起的天然次要是其“修身”、“立人”、“成人”的品德教誨功用?！墩撜Z·泰伯》：“興于詩，立于禮，成于樂。”[58]《學而》：“行不足力，則以學文。”[59]《陽貨》：“詩，能夠興，能夠觀，能夠群，能夠怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名。”[60]和“不學詩，無以言”（《季氏》）[61]、“繪過后素”（《八佾》）[62]等論詩之語，其意圖都次要在文籍之文的社會功用，而非文籍之文本身的本體特性?！盾髯?middot;儒效》：“故《詩》《書》《禮》《樂》之歸是矣?！对姟费允?，其志也；《書》言是，其事也；《禮》言是，其行也；《樂》言是，其和也；《年齡》言是，其微也。”[63]固然對五部文籍的內容有所辨別，但團體上又將一切文籍視為通向“道”的路子。也便是說，儒家文籍有文章本體存在之實，但儒家對其性子和意義的了解仍是從文籍與道的干系動身，而“文”“道”干系總的看應屬于“文”的內部干系。戰國期間構成的《孔子詩論》中，固然不再有年齡時期“文學”中流行的客觀性和服從性很強的“斷章取義”式援用和“引譬連類”式了解，但其解讀仍舊側重于分析詩篇中所蘊涵的品德主題。[64]

　　綜觀周人關于“文”的各種表述，雖然在言及“文”之詳細范例時會形貌、顯現其內部的體系組成，如“禮”、“樂”別離為兩種最主要的“周文”，但“禮”又有其本身的“本”、“器”和“文”[39]，“樂”也有其本身的“情”、“聲”和“文”[40]，但就周人對“文”這一觀點的間接用義來看，周人并未自發地將作為“文”的禮樂等各品種型條理的“文”自己視為自足自力的本體。究竟上，周人以“文”稱禮樂言辭各種，恰是為了顯現禮樂言辭等相對所屬本體事物的文飾性子和美化代價，而非其本身自力的本體存在。

　　因而可知，一樣是按照“質—文”二分思緒闡明辭賦作品構造，司馬相如的思緒是在漢朝“文章”看法中睜開的，凸起的是辭賦作品團體情勢和潤飾的精巧與繁富，其間還沒有發生內容與情勢辨別與同一的概念；劉勰的思緒則是在六朝盛行的“意—言”二分（“義—詞”二分是其詳細情勢）的“體裁”看法中睜開的，夸大的是辭賦作品本身內容與情勢的同一性和完好性。這一差別顯現出中國現代文學史演化的一個嚴重動靜。

　　細察周人關于“文”的各類表述，不管是仁、義、智、信、孝、慈等內涵之“文”，仍是禮樂、言辭、章服、車飾等外在之“文”，其意義都在于“成人”，都須與人這一本體存在分離起來。如《論語·憲問》：“子路問成人。子曰：‘若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可覺得成人矣。’”[41]按照前文闡發，“知”、“不欲”（即“廉”）、“勇”、“藝”也該當是“文”，屬于民氣內涵之文，“禮樂”則是外顯之文，是對民氣之文的進一步潤飾，而這兩個條理的“文”都是屬于天然之“人”的美化和涵養，是“成人”的須要前提。又《荀子·臣道篇》：“禮義覺得文。”[42]不問可知，荀子所說的外在之“禮”和內涵之“義”，天然都是“人”之文。又《禮記·樂記》：“樂由中出，禮自外作。樂由中出故靜，禮自外作故文。……故鐘鼓管磬，羽籥干戚，樂之器也。屈伸俯仰，綴兆舒疾，樂之文也。簠簋俎豆，軌制文章，禮之器也。起落高低，周還裼襲，禮之文也。故知禮樂之情者能作，識禮樂之文者能述。……樂者，六合之和也。禮者，六合之序也。”[43]雖然“樂”與“禮”的起點有中外之別，并且禮樂本身又可分為“器”與“文”這兩個條理，但不管是“由中出”的樂仍是“自外作”的禮，都根于六合情面，是六合情面之文。再如《韓非子·解老篇》：“禮者，以是貌情也，群義之文章也。”又言：“禮為情貌者也，文為質飾者也。”[44]《國語·魯語》上：“服，心之文也。”[45]或言禮，或言服，都是以不憐憫勢從差別層面的對人之性命的潤飾。

　　大漢初定，日不暇給。至于武、宣之世，乃崇禮官，考文章，內設金馬石渠之署，外興樂府協律之事，以榮枯繼絕，潤飾鴻業。是以眾庶悅豫，福應尤盛，《白麟》《赤雁》《芝房》《寶鼎》之歌，薦于郊廟。神雀、五鳳、甘露、黃龍之瑞，覺得年歲。

　　孔子得《史記》（按指《魯史記》）以作《年齡》，及其立義創意，批駁賞誅，不復因《史記》者，眇思自出于胸中也。凡貴通者，貴其能用之也，即徒朗讀，讀詩諷術，雖千篇以上，鸚鵡能言之類也。（《論衡·超奇篇》）[97]

　　時至漢朝，以大一統帝國為根底，在歷代帝王的提倡和鞭策下，辭賦寫作大盛；同時應帝國政事和官方倫常之需，奏議、詔策、章表、書序、銘箴、碑誄等各體文章寫作日繁，文章作者日眾。“文”之理論層面的這些變革反應在文論觀點層面，便是暗示言辭的“文章”觀點從先秦以來廣義外飾的“文章”觀點平分化出來，“文章”觀點開端明白而遍及地指稱各種文辭寫作之“文”。如劉向《說苑·貴德》篇：“是以百王尊之（按指孔子），志士法焉，誦其文章，傳今不停，德及之也。”[65]《說苑·臣術》篇：“四曰智足以飾非，辯足以行說，反言易辭，而成文章，內離骨血之親，外妒亂朝廷。云云者，讒臣也。”[66]其《晏子敘錄》：“晏子蓋短，其書六篇，皆忠諫其君，文章可觀，義理可法，皆合六經之義。”[67]梅?！渡蠒酝貘P專擅》：“夫以四海之廣，士民之數，能言之類，至浩瀚也。然其豪杰指世陳政，言成文章，質之先圣而不繆，施之當世應時務，若此者，亦亡幾人。”[68]揚雄《長楊賦》序：“雄從至射熊館，還，上《長楊賦》，聊因翰墨之成文章，故藉翰林覺得仆人，子墨為客卿以風。”[69]應劭《奏上刪定律令》：“其見《漢書》二十五，《漢記》四，皆刪敘潤飾，以全本體。其二十六，博采古今之瑰瑋之士，文章煥炳，德義可觀。”[70]這些紀錄和表述都明白稱各種以文辭寫就的作品為“文章”，且其內涵十分普遍，包羅孔子收拾整頓的儒家典范，《晏子》一類的子書，《漢書》《漢記》之類的史著，揚雄《長楊賦》之類的辭賦，指陳世政的政論之文等。

　　在體裁論高度成熟期間撰寫的劉勰《文心雕龍》（成書于南朝齊末）之《銓賦》篇中，也有一段關于賦作“質”與“文”干系的闡述：

　　[④]（魏）王弼、韓康伯注，（唐）孔穎達疏：《周易公理》，上海：上海古籍出書社，1990年，第177頁。

　　當西晉摯虞的《文章流別論》從曾經成熟的六朝“體裁”論視野反觀漢朝賦作時，其體裁內部的這類沖突、失衡便絕后鋒利地被提醒出來：

　　合纂組以成文，列美麗而為質，一經一緯，一宮一商，此作賦之跡也。賦家之心，苞括宇宙，總覽人物，斯乃得之于內，不成得其傳也。[81]

　　曰：此否則。周世著書之人，皆機謀之臣；漢世婉言之士，皆通覽之吏，豈謂文非華葉之生，根核推之也？心機為謀，集扎為文，情見于辭，意驗于言。商鞅相秦，致功于霸，作耕戰之書。虞卿為趙，決計定說，行退作年齡之思。年齡之思，起城中之議；耕戰之書，秦堂上之計也。陸賈消呂氏之謀，與《新語》統一意?；妇揭钻隋e之策，與《新論》共一思。觀谷永之述說，唐林之宜言，劉向之切議，以知為本，翰墨之文，將而送之，豈徒雕文飾辭，茍為華葉之言哉？（《論衡·超奇篇》）[104]

　　雖然曾經呈現了專擅文章之士，雖然文章寫作特別是辭賦寫作已經是范圍極大、范例浩瀚，雖然比力狹義的“文章”觀點已被遍及利用，并且雖然古人能夠據此對漢朝文學史意義作出高度評價，但這統統文學史征象仍舊都仍是在“文章”之名下發作的，仍舊表現了“文章”看法的一些根本劃定，反應到漢朝文論層面便是：仍如先秦期間的文章論那樣凸起“文章”本身的文彩情勢特性，特重“文章”對社會事物特別是漢帝國功業的修飾功用，夸大“文章”在政治教養范疇中的吹噓諷喻功用，而還沒有構成對各種文章本身內涵本體構造的自發熟悉和實際。相干概念要言之有二：一曰“空文”說。如司馬遷《報任安書》：

　　故夫能說一經者為儒生，博覽古今者為通人，采掇傳書以上書奏記者為文人，能精思著文保持篇章者為鴻儒。故儒生過俗人，通人勝儒生，文人踰通人，鴻儒超文人。故夫鴻儒，所謂超而又超者也。以超之奇，退與儒生相料，文軒之比于敝車，美麗之方于緼袍也，其相過，遠矣。如與俗人相料，太山之巔墆，長狄之項跖，不敷以喻。故夫丘山以土石為體，其有銅鐵，山之奇也。銅鐵既奇，或出金玉。然鴻儒，世之金玉也，奇而又奇矣。[91]

　　漢朝的文章“潤飾”說是既有“文章”看法本身開展到極致和高峰的產品，是“文章”觀點所涵的“事物本體以外飾”這一內涵劃定性的充實而集合的睜開。在先秦儒家“人文”體系中，“文”即已有表里、主次等條理之分。如在德性、言語、政事、文學這“孔門四科”中，前三科俱為實施實功，而作為文獻（實為三代文章）之學的“文學”乃居于其末。漢朝之狹義“文章”，是廣義“文章”進一步分化和合作的產品：一方面呈現了一批以文辭寫作為專事的文士（如司馬相如、枚乘、東方朔等），與那些從究竟務、成立戰功之士構成了明顯比較；一方面呈現了大批鋪聲張厲、閎衍侈麗的辭賦作品，全面而極度開展了文辭的情勢之美和修飾之功，使“文章”越發背叛屬于其本身本體的內涵完好性。因而，當漢朝“文章”理論在辭賦寫作中無以復加時，“文章”的外飾功用也在漢朝的辭賦論中被絕后明顯而集合地論述出來。

　　就二人闡述的工具來看，劉勰所論之賦實踐上也涵蓋了司馬相如所論之西漢辭賦，但為何會構成兩種較著差別的熟悉？這個成績需求從西漢辭賦自己和兩個時期的主導文學看法這兩個層面來闡發。起首就西漢辭賦作品自己看，雖然在體裁論發生后也獲“賦體”之名，與詩、贊、頌、誄、章、表、奏、議等并列為體裁之一種，可是與其他大大都體裁比擬，辭賦作品特別是西漢辭賦類作品，卻遍及存在著十分凸起的體裁構造層面的內涵沖突，集合表示為辭意與文辭、內容與情勢、目標與手腕之間的嚴峻失衡。這類內涵于辭賦體裁中的凸起沖突與嚴峻失衡，在漢朝及后代文論中有不憐憫勢的表述。如《史記·司馬相如傳記》載：

　　王充將除“俗人”以外的“文學”之士分為四類四等：所謂“能說一經者為儒生”，是指漢朝以解讀一種儒家典范為業、處置章句之學的經生；再謂“博覽古今者為通人”，是指不死守一經而是能通讀古今各類冊本且能知曉其文義的念書傳授之人；又謂“采掇傳書以上書奏記者為文人”，是指在進修典范的根底上能寫作奏議、章表、書記等各種適用公函的文章之士；至于“能精思著文保持篇章者為鴻儒”，則是指那些可以撰寫如陸賈《新書》、司馬遷《史記》、劉向《新序》、揚雄《法言》、桓譚《新論》等這類系統性著作而成一家言的文士。在上述分類列等中，王充將能寫作文章和撰述著作的文士置于通一經的“儒生”和通千卷的“通人”之上，其本質就是將創作者置于闡釋者之上。細而言之，一樣是闡釋和傳授，“博覽古今”的“通人”又高于“能說一經”的“儒生”；一樣是創作和著作，能“精思著文保持篇章”的“鴻儒”又高于能“上書奏記”的“文人”；“鴻儒”在文士中品級最高，屬于“超而又超”的“超奇”之士。

　　以“德”為“文”，當然有異于地道外在的“人身之文”，但就人之團體而言，“德”仍舊屬于對天然質野的民氣和獸性的后天文飾與涵養。這兩類“文”雖有條理淺深之別，但就其作為“文”來講，都是對人之本然形態的潤飾和美化。這也是以“文”名“德”的語義按照。《左傳》僖公二十七年載：“晉侯始入而教民，二年欲用之。子犯曰：‘民未知義，未安其居。’因而乎出定襄王，入務利民，民懷生矣。將用之。子犯曰：‘民未知信，未宣其用。’因而乎伐原以示之信。民易資者，不求豐焉，明征其辟。公曰：‘可矣乎？’子犯曰：‘民未知禮，未生其共。’因而乎大搜以示之禮，作執秩以正其官。民聽不惑，然后用之。出谷戍，釋宋圍，一戰而霸，文之教也。”[28]民之“知義”、“知信”、“知禮”，皆教之而使成，教之以義、信、禮等品德看法和標準，也便是對其天然樸質的民意施加“文飾”的歷程，故稱這一歷程為“文之教”，可見“教養”的本質就是“文明”。恰是在這個意義上，周人將人之品德涵養的各個方面都歸之于“文”：“夫敬，文之恭也。忠，文之實也。信，文之孚也。仁，文之愛也。義，文之制也。智，文之輿也。勇，文之帥也。教，文之施也。孝，文之本也。惠，文之慈也。讓，文之材也。”[29]這段筆墨并不是是將“文”視為一個有機團體而闡發其內部構造，而是詳列“文”的各類詳細表示和范例。

　　班固站在保護正統的態度團體必定相如辭賦予《詩》之諷諫不異，而以為揚雄的“勸百諷一”之評不外是“戲”語。但如果拋開政治品德態度，僅從兩者攻訐所觸及的相如賦作的內部干系來看，班固稱相如之賦“雖多虛辭濫說，然要其歸引之于節省”與揚雄攻訐相如之賦“靡麗之賦，勸百而諷一，猶騁鄭衛之聲，曲終而奏雅”，實踐上都指出了相如賦作中存在的虛濫靡麗之辭與諷喻勸戒之旨不相同一的成績。[89]

　　周是中原“人文”認識片面自發和高漲的時期。鑒于商紂失德而亡全國的經驗，周人一方面畏敬天命，勤修“文德”，以德化民，以德懷遠，深化了內涵文德涵養的看法和工夫；一方面又成立了一整套完整的禮樂文教軌制，作為周朝貴族修德、敬天、法祖的軌制保證，保護宗法軌制的“尊尊”之品級與“親親”之調和，增進了“文”的內向性開展。以“人”這一本體存在為中間，周人內修文德，外備文章，別離從內涵獸性和外在軌制這兩個層面將中原“人文”開展到一個絢爛昞曜的階段。

　　[⑥]（東漢）鄭玄注，（唐）孔穎達公理：《禮記公理》（中），上海：上海古籍出書社，2008年，第1506頁。

　　[?]（三國魏）王弼、韓康伯注，（唐）孔穎達疏：《周易公理》，上海：上海古籍出書社，1990年，第64頁。

　　[②]有關中國現代“文”觀點的研討工夫長而功效多，如季鎮淮的《“文”義探原》（《文訊月刊》新8號，1946年11月），彭亞非的《先秦論“文”三主要義》（《文史哲》1996年第5期）和《原“文”——論“文”之初始義及元涵義》（《文學批評》2005年第4期），王齊洲的《觀乎天文：中國現代文學看法的前導發軔》（《文藝研討》2007年第9期）和《從“觀乎天文”到“觀乎人文”——中國現代文學看法的視角轉換》（《華中師范大學學報》人文社會科學版，2008年第4期），李春青的《“文”之汗青——從西周至戰國文明肉體之演化》（《文明與詩學》2012年第1輯）和《論“周文”——中國現代“文”的汗青之奠定》（《北京師范大學學報》社會科學版，2012年第5期），夏靜的《中國思惟傳統中的文學看法》（北京：糊口·念書·新知三聯書店，2017年）等論著，都曾集合梳理闡釋過中國傳統“文”觀點的汗青和內在，質料豐碩，厘析精密，各有勝處。筆者所論應是初次將“文”與“體裁”這兩個前后接踵的觀點停止團體比較，在比較中掌握兩個觀點的根本內在，定位兩者在文學看法史上所顯現的階段性特性。

　　[⑩]1984年，山西省襄汾縣陶寺遺址晚期H3403灰坑發明了一個殘缺的扁形陶壺，其兩面各有一個朱筆謄寫的字符，此中一個狀如“”，與甲骨卜辭中“文”字的外形幾無二致，學界多以為這是一個字符，是與殷墟甲骨筆墨為統一體系的“文”字。在這個前商期間的殘缺陶壺上，“文”字形標記似尚處在象形筆墨與粉飾標記似分未分的形態，固然與甲骨卜辭中的“文”字十分附近，但也很像是一個間接涂畫在陶壺外表的粉飾性圖案。這個今朝發明的年月最遠的與“文”字有關的出土物件，很直觀地顯現了初始之“文”的情勢紋案特性及其對本體事物（陶壺）的外在粉飾功用。相干研討功效有：徐旭生《陶寺遺址七年來的開掘事情報告請示》（1985年秋“晉文明座談會”報告請示質料，后支出《襄汾陶寺遺址研討》，解希恭主編，北京：科學出書社，2007年），李健民《陶寺遺址出土的朱書“文”字扁壺》（《中國社會科學院現代文化研討中間通信》第1期，2001年），羅琨《陶寺陶文考釋》（《通信》第2期，2001年7月），高煒《陶寺出土筆墨二三事》（《通信》第3期，2002年1月），馮時《筆墨來源與夷夏工具》（《通信》第3期，2002年1月），何駑《陶寺遺址扁壺朱書“筆墨”新探》（《中國文物報》2003年11月28日，又見《三代考古》2004年）,田建文《我看陶寺遺址出土的朱書“筆墨”扁壺》（《考古學研討》十，2013年）等。

　　“人文”一詞的呈現標記著“文”的締造和看法都已開展至相稱成熟體系的階段。在此看法之下，中原先民所締造的統統近及于身、遠及諸物的文明情勢和文明功效已被視為一個以“人”為中心的條理清楚的文明體系。傍邊原祖先經由過程勞動締造使本人的糊口情況布滿“人文”之美時，人本身的“文”化水平也日趨進步。最少在殷商時期，“文”已成為對人的一個至高至上的美稱。現存最早的甲骨卜辭中的“文”字即見于“文武丁”這一商王稱呼。據羅振玉考，卜辭中的“文武丁”即《竹書》所載之“文丁”[?]，為帝武乙之子，殷湯后第十五世，殷商第二十五王。又吳其昌考“文武丁”實即“文考武丁”之簡稱，為帝乙一代稱呼的根本特性。[?]云云，則“文”和“武”當皆為商王的生前美稱或死后美謚。此中“文武丁”之“武”與“武乙”之“武”應歸因于二位商王生前的撻伐之功[?]，而“文”字則該當是對殷商先王的遍及美稱。西周金文和傳世《周書》中常見的“文考”、“文祖”、“文父”、“文母”、“文姑”等詳細稱呼[?]和“前文人”[?]這個整體稱呼，則表白西周之世“文”已被普遍用尷尬刁難貴族先輩的美稱。別的，《周書·立政》篇呈現的“文子”、“文孫”這兩個稱呼[?]還進一步表白，“文”一樣也可作為對周室后代子孫的美稱。